Din ve siyasetin ortak zemini: Ahlakî ve hukukî değerler – MİSAK- Millî Strateji Araştırma Kurulu
MDM- Millî Strateji Araştırma Kurulu
MİSAK logo

_______19.03.2018_______

Din ve siyasetin ortak zemini: Ahlakî ve hukukî değerler

Sönmez Kutlu

Hz. Peygamber’in vefatıyla birlikte başlayan din-siyaset ilişkisi, iktidarın kaynağı ve meşruiyeti, kapsamı ve boyutları ile ilgili tartışmalar; kabileci Arap siyaset geleneği, dönemin iktidarı ve yöneticilerinin tepkileri gölgesinde günümüze kadar devam etmiştir. Bu çerçevede dört halife dönemi ve sonrası yaşanan siyasî olaylar, Şiî ve Sünnî kelam eserlerinin İmamet bölümlerinde  “İslamî siyaset doktrini” olarak savunmacı ve tepkisel bir üslupla incelenmiştir. Aslında ilk dört halife döneminin tarihsel siyasî tecrübesi, inanç alanına taşınarak itikadîleştirilmiştir. Şiiler tarihsel süreçte “İmamın nassla tayin edildiğini ve Haşimî soyunda Ali’nin evlatlarına ait olduğunu” savunurken, Hariciler, “hâkimiyetin kaynağını Allah’a dayandırarak Allah adına hükümet etme” iddiasında bulunmuşlardır. Ehl-i Sünnet ise, “Hilafeti, Kureyş’e tahsis ederek ilk dört halifenin tarihi sırasının fazilet sırası” olarak görmüş, ancak iktidarın kaynağını ve meşruiyetini halka dayandıran bir siyaset anlayışı benimsemiştir. Sonuçta din-siyaset ilişkisi konusunda, birisi bu iki alanın birbirinden ayrılamayacağı, birbirinin mütemmim cüzü oldukları görüşü, diğeri ise bu ikisinin mahiyet, yöntem, amaç ve söylem açısından tamamen farklı olduğu görüşü olmak üzere iki ayrı bakış açısı ortaya çıkmıştır. Ancak bu iki bakış açısının sorunlarına odaklanmak yerine din ve siyasetin mahiyet açısından farklı oldukları, ahlakî ve hukukî değerleri gerçekleştirme amacında birleştikleri tezini ortaya koymaya çalışacağız.

Araplar arasında kurumsal devlet geleneği ve hukuk sitemi yoktu ve kabileler arası ilişkiler kabile dayanışması (asabiyyet) ve Arap kültürel değerleri ile yürütülüyordu. Hemen hemen bütün mezhepler, ilk dönemlerde din-siyaset ilişkisini Arap siyasî kültürünün kabileci değerleri üzerinden tahlil etmeyi tercih etti. Onlar, başlangıçta “İmamet” veya “Hilafet” konusunu, siyasî ve hukukî mesele değil itikadî (usûlu’d-dîn) bir mesele olarak tartıştılar. Bu durum siyasetin dini kullanması, insanların inançlarına müdahale edilmesi ve din-siyaset ilişkilerinin çıkarlar üzerinden yürütülmesini doğurmuştur. el-Câbirî, siyasetin inanç içerisinde ele alınmasının olumsuz sonuçlarını şu şekilde eleştirmektedir: “İnanç alanında kelam ilminin çıkış noktasını oluşturan merkezî konunun aynı zamanda İslâm’daki bir çok tartışmanın da nedeni olan İmâmetle ilgili olduğu doğrudur, fakat ‘imamet’ ve ‘hilafet’ probleminin Şeriat düzeyinde değil inanç düzeyinde ele alındığı da doğrudur. Bunun anlamı şudur: Siyasetin dine müdahalesi Şeriat düzeyinde değil inanç düzeyinde olmuştur.”[1] Daha sonraları bazı Sünnî fakihler ve mütekellimler, imamet meselesini furûu’d-dîn’de, yani fıkıh’ta incelemştir. Ancak onlar, içinde bulundukları siyasî iktidardan, kelamî gelenekten ve tarihî tecrübeden bağımsız hukukî ve aklî bir siyaset nazariyesi ortaya koymakta, din ve siyasetin mahiyetini ve bu ikisi arasındaki ilişkiyi sağlıklı bir zeminde tartışmakta zorlandılar. Hatta bu âlimler, klasik siyaset nazariyesindeki hilafetin veya imametin Kureyş’ten birisine ait olduğu veya onun iki büyük kabilesi Haşimiler veya Emevilerin hakkı olduğu kabulünü tartışmaya cesaretini gösteremediler. Hatta Farabî (339/950), İbn Sina (428/1037), İbn Rüşd (520/1126) ve birkaç felsefeci, fakih ve mütekellim dışında, “kimlerin yönetici olacağı”, “yöneticide aranan şartlar”, “yönetici-yönetilen ilişkisi”, “yönetimin nasıl el değiştireceği” ve “erdemli bir toplumun nasıl oluşturulacağı” gibi siyaset felsefesini ve ahlak-siyaset ilişkisini yakından ilgilendiren temel meseleleri ayrıntılı bir şekilde ele almadı.

Bazı müslüman filozoflar, Antik Yunan’ın siyaset düşüncesinden yararlanarak İslam siyasî düşüncesini oluşturmaya çalıştılar. Bazı âlimler ise, meliklere ve sorumluluk üstlenenlere nasihatlerde bulunan kitaplar yazdı, ancak onlar yukarıda sözü edilen meseleleri hukukî, siyasî ve ahlakî boyutlarıyla yeterince analiz etmediler. Bunun yerine daha önce yaşamış yöneticilerin tecrübelerini dile getirerek dönemin yöneticilerine övgüler yağdırmayı ve iyi örnekler üzerinden nasihatte bulunmayı tercih ettiler. Örneğin Nizamülmülk (485/1092), Gazali (505/1111) ve benzerleri, Halife ve sultanların “Allah tarafından seçildiğini[2] ve “Allah’ın yeryüzündeki gölgeleri olduklarını[3] savundu. Bu âlimler, bir taraftan din ve siyasetin doğasını ayırırken diğer taraftan halife veya hükümdarları Allah’ın seçtiğini ve onların Allah’ın yeryüzündeki gölgeleri olduğunu iddia etmekle din ve siyaset arasındaki ilişkiyi oldukça karmaşık hale getirdi. Bu âlimlerden önce, bu görüşlerin aksini savunan az sayıda da olsa bazı âlimler vardı. Ancak azınlıkta olmaları ve görüşlerinin dönemin siyasileri tarafından desteklenmemesi sebebiyle, bu âlimlerin görüşleri yeterince işlenmedi. Örneğin İmam Mâturîdî (333/944), bu iki âlimden bir-iki asır öncesinde, diyanet ve siyaseti birbirinden ayırarak, halife ve sultanlarla ilgili “Allah tarafından seçildikleri” ve “Allah’ın yeryüzündeki gölgeleri oldukları” iddialarını; onları hutbelerde “şehinşah” “zıllullah fil’arz” ve “şah” sıfatlarıyla ananları sert bir şekilde eleştirdi.

Bu makalede, öncelikle “bir din olarak İslam’ın mahiyeti”, “siyasetin mahiyeti”, “dinîn siyasî temsili”, “egemenliğin (hâkimiyet) mahiyeti”, “İslam’ın kurumsal siyasete ilgisi” “Nübüvvet-siyaset ilişkisi” ve “dinin maksatları”; daha sonra irade ve ihtiyara dayalı ahlakî ve hukukî değerlerin din (İslam) ve siyaset arasındaki ilişkide oynayacağı rolü genel hatlarıyla tartışılacaktır. Analizler büyük ölçüde, din-siyaset ilişkisi ile ilgili daha önceki çalışmalarımda ulaştığım sonuçlara dayanmaktadır.[4]  Ancak İslam’ın (din) ve siyasetin mahiyeti ile ahlak ve hukukla ilişkili boyutu ilk defa burada analize tabi tutulacaktır.

1- İslam’ın Tanımı ve Mahiyeti

İslam, sözlükte, “barış, huzur, teslimiyet, esenlik, mutluluk, inkıyad ve gönülden benimseme” gibi anlamlara gelir. Bir din olarak İslam, şu şekilde tanımlanır: “Akıl sahiplerini, kendi iradeleriyle doğruya ulaştıran ve onlara dünyada mutluluğu, ahirette de ebedi saadeti temin eden ilahî kurallar bütünüdür.” Bu tanımda İslam ile ilgili öne çıkan temel unsurlar şöyle sıralanabilir: a) Akıl sahiplerine gönderilmesi, b) Doğruluğu kesin olan şeyleri ihtiva etmesi, c) Hür ve özgür iradenin esas alınması, d) Zor ve şiddet altında değil de gönülden benimsenmesi, e) İnsanları dünyada barış ve mutluğa ulaştırması, f) Ahirette ebedî saadete kavuşturması, g) İlahî kaynaklı olması. Bu temel unsurlardan oluşan bir dini kabul eden, onun ilahına, Peygamberine ve getirdiklerine, öldükten sonra dirilmeye (ahirete) inanan kimseler,  mümin ve Müslüman vasfını kazanır. Böyle birisi, insanlara güven telkin eder, onlara eliyle ve diliyle zarar vermemeye çalışır.  “Alah’ın varlığı ve birliğini, Hz. Muhammed’i ve getirdiklerini samimi olarak kalp ile tasdik etmek” demek olan Kelime-i Şehâdet ve Kelime-i Tevhîd, bu dine girmenin ilk adımıdır. Kısaca insan, Allah ile neleri yapıp neleri yapmayacağına dair bir sözleşme yapmaktır.  Allah’a inanan kişi, bu şehadetiyle iyilik yapan ve hayırda yarışan biri olacağına, aklının ve gönlünün sesine kulak vereceğine, fıtratına yabancılaşmayacağına, Allah’tan başkasına, ölülere ve dirilere, cansız maddelere kulluk yapmayacağına, hakkı ve hakkaniyeti gerçekleştirmek için çalışacağına söz vermiş olmaktadır. Bunu gerçekleştiren bir insanın, yaratıcısıyla ve hemcinsleriyle ilişkilerinin temelinde sevgi, sulh, emniyet ve inandırıcılık vardır. İslam’ın en genel anlamda adalet ve meşveret olmak üzere siyasete dair insanın özgür iradesiyle hayata geçirilen ahlakî ve hukukî iki temel dayanağı bulunmaktadır.

İnsanın sorumluluğu, akıl ve özgür irade sahibi bir varlık olmasına dayanır. İnanç, ahlak, ibadet ve muamelat alanında, onun irade ve ihtiyarı yoksa o fiiller ona ait değildir ve onlardan sorumlu tutulamaz. Bunların sonucunda sevap ve günah kazanılmaz. İnsanların her hangi bir dine girmesi, bir dinin şartlarını yerine getirmesi ve dinden çıkması durumunda baskı ve zorlamaya yer yoktur.[5] Dinî emir ve yasakların temelinde özgür irade ve seçme hürriyeti vardır. İnsan, sadece çalışması ile elde ettiklerinin karşılığını görecektir. Allah’ın, insanlara din göndemesinin maksadı insanın onurunu, temel hak ve özgürlüklerini emniyet altına almaktır. Din, insan için olup; insan, din için değildir. Allah kimseye güç yetiremeyeceği bir sorumluluk ve yük yüklemez.[6] Dinin gönderiliş amacı,  can, akıl, mal, din ve nesli (mekâsıdu’ş-şerîa) korumaktır. Onun bütün emir ve yasakları, bu hakları korumak ve güçlendirmek içindir. İnsanların bu dokunulmazlarına saldırı ve tecavüz olduğunda, bunların korunması konusunda Müslümanların gerekli tedbirleri almaları gerekir. Her insanın canını ve sıhhatini koruması ve onları tehlikeye atmaması kendisi üzerine farz olduğu gibi, başkalarının canına ve sağlığına zarar vermemesi ve onları koruması da farzdır. Aynı şekilde helalinden kazanmak, çalmamak, kazandığını israf etmemek, başkalarının malına zarar vermemek, kendi malına zarar verilse dahi başkasına zarar vermeyip hukukî yollarla hakkını aramak dinî bir yükümlülüktür. Yukarıda sayılan beş temel hak ve özgürlük alanını korumak ve bunları geliştirmek için çaba sarf etmek bir tür ibadet ve ahlakîlik göstergesidir. Din, insanların mutluluğunu sağlamak, maslahatlarını korumak, zulümleri kaldırıp adaleti ikame etmek için vardır. İslam gerektiğinde bunların korunması için cihad adı altında mücadele etmeyi emreder.

İnsanların istediğine inanma ve inancına uygun yaşama özgürlüğü olduğu gibi inanmama özgürlüğü de vardır. Kişi, din ve vicdan özgürlüğünü sadece kendisi için istememeli, aynı özgürlüğü başkaları içinde talep etmelidir. İslam’da inanç ve inançsızlık bir özgürlüktür. Kur’an-ı Kerim’de “isteyen inanır, isteyen inanmaz”[7] ifadesine bakılırsa, inanmak da, inançsızlık da bir özgürlük olarak kabul edilmiştir. Ayrıca inkâr ve şirk Allah’a karşı işlenmiş bir suç olarak görülmüştür. İnsanların bu suça ceza verme yetkisi yoktur. Aklı korumak, sadece şuuru, irade ve ihtiyarı yok eden maddelerden ve ortamlardan uzak durmak değildir, aynı zamanda aklı ve iradeyi özgürleştirmek ve düşünce özgürlüğünü güçlendirmek ve de cüz-i iradeyi kimsenin emrine ve kontrolüne vermemek demektir. Kişinin kendi iradesi ve izninin olmadığı hukukî ve siyasî bir muamele ve tasarruf ona ait değildir. Ancak vekâlet vererek yetkilendirdiği takdirde bir başkası onun adına tasarrufta bulunabilir. İnanç ve ahlakta, vekâlet geçerli değildir. Yukarıda sayılan ve korunması gereken beş özgürlük alanı, aslında ahlakî ve hukukî değerlerin esasını oluşturur. Dolayısıyla dinin amacı yukarıda zikredilen ahlakî ve hukukî değerleri korumak ve bu bilince sahip bireyler yoluyla iyiliklerin hâkim olduğu bir toplum kurmaktır. İslam’ın toplumsal talepleri de, bütünüyle birey ve toplumun zarurat-ı diniyye’nin çerçevesine giren hak ve özgürlüklerinin korunmasından ibarettir. Bunların bir kısmının korunması, devlet aygıtına, yargı ve kolluk güçlerine ihtiyaç duyarsa da, hukuka göre hareket etmeleri esastır; tüzel kişiliğe sahip olmaları sebebiyle bu kurumlar dinî bir kimlikle tanımlanamazlar. Bu sebeple devletin imanı adalet, devletin küfrü zulüm olarak görülmüştür.

İslam’ın toplumsal, iktisadî ve psikolojik boyutları olduğu gibi siyasî boyutu da vardır. Bu bağlamda, bireysel ve toplumsal siyasî sorumluluğa, yani iyiliği desteklemeye ve kötülüğü engelleme konusunda her bir bireye sorumluluk yükler. Güler’in de belirttiği gibi, “Kurumsal siyaset (imamet, devlet inşâsı), Hz. Muhammed’in ölümünden sonra Müslümanlar tarafından dinî, toplumsal bir zorunluluk olarak algılanmıştır. Kurumsal siyasetin şeklî unsurlarının hem Kur’an’da belirtilmediği hem de dinî bir mesele olmadığında … hemen hemen bütün Müslümanların ittifakı vardır.[8] Bu sebeple, siyaset İslam’ın kurucu bir unsuru değildir. Ancak amaçlarına ulaşmada bir araç olabilir.

2- Siyasetin Mahiyeti

Siyaset, yaygın bir tanıma göre,  toplumu yönetme sanatıdır. Beşerî irade ve egemenliğe dayanan siyaset, “devlet aygıtı etrafında dönen bir sosyal örgütlenme sisteminde gerçekleşen bir faaliyet alanı olarak”[9] tanımlanmıştır. Başka bir ifadeyle, siyaset, bireylerin ve onlardan oluşan toplumların hayatlarını düzenlemek, kolaylaştırmak, ihtiyaçlarını karşılamak ve mutlu bir hayat sürmeleri konusundaki örgütlenmeleri ifade eder. Sosyal örgütlenmelerin en büyüğü ve sistemlisi olan devlet, bireyler arasında, birey ile toplum veya toplumlar arasındaki ilişkileri düzenler. Erdemli bir yönetim ve erdemli bir toplumun nasıl oluşturulacağı, günümüz siyaset biliminin ana konularından birisidir. İslam, kurumsal siyasetin sorunlarından devlet aygıtı, yönetim biçimi, onu yönetecek kişi ve aranacak şartların belirlenmesi konusunda gerekli düzenlemeler yapmamıştır. Bu alanın oluşturulmasını, toplumların kendi irade ve tercihlerine bırakmıştır. Bu sebeple İslam’ın insanlık tecrübesinden tamamen farklı bir devlet aygıtı oluşturmak gibi bir amacının olduğunu iddia edebilmek zordur. Devlet, toplumsal hayatın zorunlu bir sonucudur. Örgütlenme biçimi değişen toplumsal ve hukukî koşullara göre, değişime ve gelişmeye açıktır. Günümüzde sıklıkla kullanılan “İslam Devleti” tanımlaması o dönemde yapılmamıştır. Hz. Muhammed’in öncülüğünde oluşturulan Medine vesikası ve Medine Site Devleti, Hz. Peygamber hayatta iken kurumsal bir devlet yapısına kavuşmamıştı. Teşekkül süreci devam eden devletin maliye, hukuk, güvenlik ve diğer temel unsurları Hz. Ömer döneminde devlet vasfını kazandı. Buna rağmen İslam, bireyin hayatının ve bireyler arası ilişkilerin düzenlenmesi anlamına gelen bireysel siyaseti ilgilendiren ahlakî ve hukukî kurallar koymuştur. İslam, bireyin toplumla veya toplumların birbiriyle olan ilişkilerinden oluşan toplumsal siyaset konusuyla da ilgilenmiş,  birincisi kadar olmasa da, bu alanla ilgili de bazı önemli müeyyideler koymuştur. Geçmişte ve günümüzde Müslümanların siyaset anlayışında,  güçlü bir siyasî ve toplumsal birlik oluşturan, sıkı akrabalık bağlarıyla birbirine bağlı kabilelerin siyasî değerleri önemli bir yere sahiptir. Bu sebeple Müslümanların zihinlerine yerleştirilen “İslam Devleti”nin tabiatı ile ilgili incelemeler, İslam öncesi Arapların faaliyetlerini yönlendiren politik anlayışın değerlendirmesiyle işe başlamaktadırlar.[10]

İslam’da siyasî, toplumsal, dinî, askerî, iktisadî ve diğer ilişkilerde egemenliğin, hükmetmenin, yetkili olmanın ve güç elde etmenin hukukî meşruluğu; sağlam, doğru ve belgeye dayalı kesin bilgiye sahip olmaya, hikmet ve adaletle hükmetmeye, bir iş veya meslekte liyakat ve yeterliliğe sahip olmaya dayanır. Bir konuda uzman olan, salahiyet ve ehliyet sahibi olan, o konuyla ilgili insanlar üzerinde yaptırım gücüne sahip olabilir. Bu tür egemenlik, Allah vergisi değil kulların aklını kullanarak, kabiliyetlerini ve duygularını geliştirerek ve eğitim yoluyla elde edebilecekleri bir durumdur. Şiddet yanlısı dinî akımların iddialarının aksine, Allah bu şartları taşıyan insanlara hükmedebilme özgürlüğü vermiştir. Fakat bu özgürlük hikmete ve ilme dayalı meşru güçle ve meşru yolla kullanılabilir. Cahillerin, uzman olmayanların kullanacağı bir yetki olmadığı gibi, ilahî kaynaklı da değildir. Allah, mutlak egemenliğini hiç kimseye devretmemiştir. Hariciler, bunun aksini iddia ettiler.  “Hüküm, ancak Allah’a aittir (İni’l-hükmü illâ li’llah)”[11] ifadesini alıp, hükümet Allah’ındır diyerek Allah adına hükümet etmeye kalkıştılar. Allah’ın insanlara verdiği böyle bir hükümet/hâkimiyet yetkisi yoktur. Ancak insanların kendi kendini yönetmesi söz konusudur. İnsanlar, bunu örfe, töreye, insanî tecrübeye ve akla dayalı yollarla yapar. Toplumsal ve siyasî alanda,  insanlar bilgi ve uzmanlık düzeyine uygun (liyâkat ve ehliyet)  hâkimiyet sahibi olabilir. Bu yüzden Kur’an’da akıl yürütme, düşünme, tedebbür, tezekkür, tefekkür ve içtihat teşvik edilmiş;  bilin(e)meyen hususları bilenlere (âlim ve ehl-i zikre) sorulması, liyakat ve ehliyet sahibi uzmanların (Ulü’l-emr/râsihun fî’l-İlm) görüşleri doğrultusunda hareket edilmesi istenmiştir.

Kur’an’da resûl ve nebilerin dışında örnek şahsiyetler veya vahiylerin toplandığı kitaplar için ya da her şeyin kayıtlı olduğu bir kitabı nitelemek için kullanılan imam[12] veya iyilik ve kötülüğe kılavuzluk edenler (imam)[13] ya da halife vasfı, dinî salahiyet sahibi kişilere veya sınıflara verilen bir vasıf değildir. Kur’an’da yetki ve salahiyetli görülen sınıf “dinde derinleşenler/uzmanlaşanlar”, “ulü’l-emr”, “ilim sahipleri” ve “aklını kullananlar”dır. Onların elde ettiği salahiyet ve yetke, ilahî bir mevhibeyle kazanılmaz; iktisabîdir, yani çalışarak, tecrübeyle ve eğitimle elde edilir Bundan dolayı İslam’da bilgi bir üstünlük ve fazilet değeri olarak öne çıkarılmış; bilginler ve ilimde derinleşen uzmanlar, ahbâr ve ruhbanlar, rab edinilmedikleri sürece, salahiyet ve yetki sahipleri olarak görülmüştür. İslam’da âlimlerin otoritesi, Peygamberlerin otoritesi ve Hristiyanlıktaki Allah ile kul arasına giren din adamlarının otoritesi gibi mutlak değildir.  Onların otoritesi, “uzmanlıklarına ve takvalarına” dayandığı için sivildir. Verdikleri kararlar ve hükümleri, belli delillere veya makul gerekçelere dayalı içtihatlarından oluşur. Bunlar Allah’ın iradesini ve yetkisini temsil olarak görülmez.[14]

İslam’ın siyasî, ahlakî, hukukî ve toplumsal alanlarda insanlığa sunduğu en önemli değerlerin başında adalet, eşitlik, özgürlük ve barış gelmektedir. Müslümanlar, karşılaştıkları din, kültür ve medeniyetlerde bu değerlerle çelişmeyenleri ve bunları koruyan kurumları almakta bir sakınca görmediler. Hukuk ve ahlakın esasını oluşturan bu değerler, din ve siyasetin korumayı amaçladığı ortak değerlerdi. Hz. Muhammed, Medine’ye hicretinden hemen sonra, oradaki Yahudilerle imzaladığı ve ilk anayasa olarak da nitelenen “Medîne vesikası”nda adalet, din ve vicdan özgürlüğü, bir arada barış içinde yaşama ilkelerini bu toplumsal sözleşmenin esası olarak koydu. Bu sözleşme, meşruiyetini toplumdan alıyordu. Adil ve barışçıl bir toplum kurmayı amaç edinen İslam’ın bu değerleri, kurumsal siyasetten çok bireysel ve toplumsal siyaseti veya kamusal alanı dönüştürmeye yönelik konulmuştu. Hz. Muhammed’den sonra halifeler, “Halifetü Resulillah” ve “Emîrü’l-Müminîn” şeklinde tanımlanırken Emeviler döneminde “Emîrullah”, Abbasiler döneminde “Allah’ın gölgesi” şeklinde tanımlamalar ihdas edildi. Bu anlayışla birlikte yönetimin meşruiyeti toplum olmaktan çıkarılarak Allah’a dayandırılmıştı. Kurumsal siyaset (devlet) ve toplumsal siyasetin yapısı ve işleyişi konusuyla İslam filozofları yakından ilgilenmişlerdir. İbn Rüşd (520/1126), İbn Haldûn (808/1406) ve onlar gibi düşünenler, hilafet ve şeriat ile yönetilen devlet şeklini “İslam devleti” olarak görmüşlerdir.[15]

Bireysel ve toplumsal siyasette ahlakî değerler geçerli olduğundan, ibadet ve kullukta olduğu gibi, yerine getirilmelerinde gönüllülük esastır ve zorlama yoktur. İbadetlerin kabulü için, bireylerin iradesi ve samimi duygularıyla yerine getirilmesi şartı vardır. Siyasetin meşruiyeti Allah’a dayandırılınca, onun adına güç kullanmak ve baskı yapmak meşru bir durum haline geldi. Çünkü meliklik ve sultanlık, çoğu kere kuvvet, galebe, tağallüb, tasallut, kahır, istila veya cebir yoluyla elde edilir.[16] Hâlbuki Kur’ân, Hz. Muhammed’i, “sen onlar üzerinde zorba değilsin”[17] ayetiyle güç ve zor kullanmama konusunda uyarmıştır.[18]

3- İslam’da Hâkimiyetin Mahiyeti

İslam’da mutlak hâkimiyet, eşi benzeri, ortağı ve dengi olmayan; sonsuz ilim ve mutlak güç sahibi yüce ve kutsal varlık olan Allah’ındır. [19] Allah her şeyin yaratıcısı, düzenleyicisi ve devam ettiricisidir. O, her şeye gücü yetendir. Tüm varlığı çepeçevre kuşatmıştır. Mutlak ve özgür irade sahibi Allah, âlemde egemenliği elinde tutar. Allah, insanlara mutlak değil sınırlı özgürlük ve tasarruf hakkı vermiş ve bu çerçevede sorumlu tutmuştur. İnsanın tasarrufta bulunma ve yapıp etmesi Allah’ın hâkimiyetinden bağımsızdır.  Bu tasarruflar, insana aittir, ilahî kaynaklı bir yetkeye sahip değildir. Allah’ın varlığı, kendiliğinden vardır ve zorunludur. Her yerde hazır ve nazırdır. Her şeyi bilir, görür ve işitir. Dünyada olan her şey onun iradesi, meşieti, ilmi ve yetkisi dâhilindedir. Allah, hiçbir şeye muhtaç değildir. Her şey ona muhtaçtır. Onun yaptığı bütün işlerde bir hikmet bulunmaktadır. O, her an bir şeyle meşguldür, ama boş işlerle uğraşmaz. Evrende düzen ve intizam, onun koyduğu tabiî ve sosyal kanunlarına (sünnetullah) uygun olarak cereyan etmektedir. Allah, hiçbir kimseye zerre kadar zulüm ve haksızlık yapmaz. Her şeyi bir ölçüye göre yaratır ve yapar. Evrende mutlak hâkimiyet Allah’ındır. Egemenliğini, emir ve yetkisini kimse ile paylaşmaz. İbadet ve kullukta aracı ve şefaatçiler kabul etmez. Her çeşit hamt ve kulluk ona hastır. Ahiret’te  hesaba çekecek, ceza ve mükafat verecek olan da O’dur. Kendisinin iş ortağı, yeryüzünde halifesi ve gölgesi yoktur. İnsan, yeryüzünde Allah’ın halifesi değildir. O, kendinden öncekilere halef olmak anlamında yeryüzünün halifesidir. Ayrıca Allah’ın kendi adına kulların inanç, ibadet ve eylemlerinde tasarrufta bulunacak vekil veya vekilleri yoktur. İslam’da hukukî anlamda velayet, vekâlet, vesayet ve kayyumluk[20] yoluyla Allah ve Hz. Peygamber temsil edilemez. Allah işini başkasına havale etmez ve bir başkasını kendi yerine geçirmez. Ama insanlar, kendisinin tasarruf etmesinin caiz olduğu durumlarda başkasını kendi yerine tayin edebilir.[21]

Kur’an’da Allah, resûlü veya bir topluluk için “hâkimiyet” kelimesi geçmemektedir. Fakat “hâkimiyet” ile ilişkilendirilebilecek başta “hüküm (hkm)” olmak üzere pek çok kelime kullanılmaktadır. İnsanların da meşru, ahlakî, hukukî ve aklî değerlere uygun olmak şartıyla, hükmetme yetkisi vardır. Ancak insan bu yetkiyi Allah’tan almaz. İnsanların hâkimiyeti doğuştan değildir; kendi elde ettikleri bilgi ve hikmete dayanır. Allah’ın hâkimiyeti ve kulların hâkimiyeti arasında mahiyet farklılığı bulunmaktadır. İslam düşüncesinde hâkimiyet sorunu ile ilgili müstakil bir araştırma yapan Bülent Ünal, bu ikisi arasındaki farklılığı şu şekilde açıklamaktadır:

“Allah mutlak Hâkim, Hakîm vasfıyla hükmedenlerin en üstünüdür. Kelimenin “hâkimler” şeklinde çoğul olarak kullanılması ve Allah’ın bunların en hâkimi oluşunun belirtilmesi, Allah’tan başka varlıkların da onun izniyle (veya ondan izinsiz S.K.) hükmedebileceğini anlatır. Nihai ve mutlak anlamda hüküm ancak O’nundur. O, hiç kimseyi  kendi hükmüne ortak kılmaz, hüküm O’nundur. Hüküm veren Allah’tır. … Ancak Allah’ın hükmü ya da hükmullah tabiri Kur’an’da onun evrensel, kozmolojik, mutlak hükmünü ve hükümranlığının dâhilindeki özel hükümleri ifade etmektedir. … Allah kainatı insana musahhar kılmış, ona bir egemenlik sahası açmıştır. Ancak insan Allah’ı temsilen siyasî egemen durumunda değildir. İnsanın iradesi Allah’ın iradesinin temsili vasıtası olamaz. İnsanın egemenliği, Allah’ın egemenliğiyle aynı konuda ve düzeyde olmadığından böyle bir temsil, söz konusu değildir. İnsanın halifeliği ise bu konuda ayrıdır. Ona teshir edilen arz ve kainata insanlığın bir emanet ölçüsü için hâkim olup medeniyetler kurması, arzı ve kainatı Allah’ın rızası çerçevesinde kendi olumlu isteklerine boyun eğdirmesidir. Siyasi egemenlik ise daha çok sosyal boyutlu olan bir egemenliği ifade ettiğinden insan-kâinat, ya da insan-Allah ilişkisinden ziyade, insan-insan ilişkilerini alakadar etmektedir. Yalnızca kaba kuvvete dayalı, ya da zulmün tezahür edebileceği yönetimleri, hâkimiyet şekillerini, hükümranlıkları Kur’an tasvib etmemektedir. Bilgi ve hikmetin, kuvvetin desteğindeki hâkimiyet beğenilmektedir. Kur’an’a göre ilim, hâkimiyette önemli bir unsurdur. Hatta Kur’an’ın tasvib ettiği hâkimiyet tarzının ilme dayalı olması gerektiği de söylenebilir. Sadece kuvvete dayanan hâkimiyete de örnekler verilmiş, ancak bu şekil hâkimiyet tavsiye edilmemiştir. Ancak zulmün tezahür ettiği her hâkimiyet tarzından kaçınılması gereği vurgulanmış, Fıravun’un uluvv tarzındaki zulmün bir çeşidi olan egemenliği yerilmiştir.”[22]

Kur’an, Allah’ın muradını ve eşyanın hakikatini anlamada, sorunların çözümünde yetkili (otorite) olarak ilme, delil ve belgeye dayalı doğru bilgiyi ve bunların aracı olan aklı öne çıkarmıştır. Allah insanı en güzel şekilde yaratmış ve onu yaratıklar arasında en şerefli yere koymuştur. Bu makama layık olabilmesi için Allah onu akıllı bir varlık olarak yaratmıştır. Aklı sayesinde, etrafında olup bitenleri anlamakta, onlara hâkim olmakta, yönetmekte ve tasarrufta bulunmaktadır. Bu yüzden Allah, insanı yeryüzünün ıslahı için oranın halifesi yapmıştır. Kur’an’da altı yüze yakın yerde, “düşünmek, akletmek, tefekkür ve tezekkür etmekten” bahsedilerek insanın bu yetisini kullanması istenmiştir. Kullanmadığı takdirde başının beladan kurtulamayacağına vurgu yapılmıştır.[23]

4- İslam’ın Siyasete İlgisi

İslam’ın ferdin hayatı ve toplumsal hayatında merkezî bir yere sahiptir. İslam, inanç, ahlak ve sosyal ilişkilerinde bireyi belli amaçlar sunar ve bunların gerçekleştirilmesi konusunda onu teşvik eder. İnsan, dünyada anlamlı varoluş bilinciyle yaşar ve bir gün hesabını vereceği inancıyla hareket eder. İslam, bireyi, kullara kulluk yapmaktan çıkarıp özgür birey yapmak ister. İslam’ın aynı zamanda toplumsal talepleri de bulunmaktadır. Ancak bunların gerçekleştirilmesinde, bireye ve topluma bazı yükümlülükler yükler. Bireysel dindarlığın ve kişisel ahlakın söz konusu olduğu durumlarda siyasete daha az ilgi duyarken toplumsal düzenlemelerde belli düzeyde egemenliğe, itaate ve beyate vurgu yapar. Toplumun her bir bireyi diğerini iyilik yapmaya yönlendirmek, iyilik ve hayırda yarışmak ve kötülükleri engellemekle sorumludur. İyiliklerin hâkim olduğu bir toplumun kurulması için gerekli kural ve kurumların oluşturulmasını talep eder. İslam, hayırda yarışı benimsediği için, insanları siyasal ve toplumsal örgütlenmelerde yer almaya teşvik etmiştir. En kapsamlı siyaset örgütlenmesi olan devletin varlığı, diğeri için olduğu gibi Müslümanlar için de, toplumsal dayanışma, güvenlik ve birliğin sağlanma konusunda, toplumsal ve siyasî bir zorunluluktur. Ama bunun yapısı ve işleyişi konusunda ayrıntılı bilgi vermez.

İslam’ın temel kaynağı Kur’an, siyasetin mahiyeti, yönetim biçimi, egemenliğin nasıl elde edileceği ve yöneticide aranacak şartlar konusunda doğrudan ilkeler koymamıştır. Fakat her hangi bir yetkiyi üstlenen kişinin, bireysel siyasette, toplumsal siyasette ve kurumsal siyasette uyması gereken genel çerçeveyi belirlemiştir. Bu değerler, sadece siyaseti ilgilendirmez, toplumsal, iktisadî ve diğer alanları da ilgilendirir. Siyasetle ilişkilendirilebilecek ayetlerin muhtevası tahlil edildiğinde, Kur’ân’da dikkat çekilen değerlerin doğrudan ahlak ve hukukla ilgili değerler olduğu görülecektir. İnanç, ibadet ve ahlak konularına doğrudan ve ayrıntılarıyla yer verilirken siyasî konularda adalet, meşveret, liyakat ve emanet gibi evrensel nitelik taşıyan genel ilkeler dışında özel hükümlere yer verilmemiştir. Örneğin Allah, Kur’an’da Hz. Muhammed’den sonra kimin halife olacağı, hangi özelliklere sahip olacağı, devletin yapısı ve yönetim biçimi gibi kurumsal siyasetin unsurlarıyla alakalı her hangi bir açıklamada bulunmaz. Siyaset kadar diğer konuları da ilgilendiren bu temel prensipler, genel olarak aşağıdaki ahlakî ve hukukî ilkelerden oluşur: Müslümanların işlerinin kendi aralarında uzman kişilere danışma (meşveret/şûrâ) yoluyla çözülmesi[24]; insanlar arasında adaletle ve hakkaniyetle hükmedilmesi[25]; yetki sahiplerine itaat edilmesi[26];  emanetlerin korunması ve ehline verilmesi[27]; insanlar arasında üstünlüğün takva ile olduğu[28] ve benzerleri.

Din-siyaset ilişkisinde en çok gündeme getirilen “halife” ve “imam” kavramları, Kur’ân’da siyasî egemenliğe hak sahibi birisini tanımlamamaktadır. Halife, özgür iradeli ve kendi adına güzel işler yapmaya namzet Allah’ın her bir kulu anlamına gelmektedir.[29] İmam ise, farklı farklı anlamlarda kullanılmakla birlikte, ayette insanlara örneklik ve önderlik yapan kişi, yani peygamberlik makamı için kullanılmıştır.[30] Aslında bu tür kullanımlarda Peygamberlik makamının bir sülale imtiyazı olmadığı,  gönderilen elçinin sülalenin mensuplarına fazilet sağlamadığı ve diğerlerine karşı bir üstünlük kazandırmadığı son derece açıktır.[31] Ayrıca peygamberin seçildiği kabileye, peygamber kendilerinden çıktı diye, ölümünden sonra siyasî veya siyasî olmayan  makamları ellerinde tutma imtiyazı da verilmiş değildir. Hilafet ve hâkimiyet meselesi, Seyyid Bey’in de dediği gibi, “ dinî olmaktan ziyade dünyevî ve siyasî bir meseledir. Doğrudan doğruya milletin işidir. Onun içindir ki, nusûs-i şeri’yye’de bu mesele hakkında tafsilat yoktur.[32] Dolayısıyla Kur’ân, siyasî ve hukukî konularda hâkimiyet yetkisini tamamen insanlara bırakmış ve topluma ait işlerin insanî birikimin sunduğu imkânlardan faydalanarak toplum tarafından düzenlenmesini ve yürütülmesini istemiştir.[33] Sonuç olarak kurumsal siyasete doğrudan ilgi gösterilmemiş, ancak bireysel ve toplumsal siyasetle yakından ilgilenilmiştir. Bu konudaki çerçevenin belirlenmesini ise, ahlak ve hukukun yetkisine bırakmıştır.

5- Hz. Muhammed’in Nübüvvet Görevi ve Siyasî Liderliğinin Mahiyeti

Hz. Muhammed’in vahyin rehberliğinde başlattığı değişimin mahiyetinin ne kadar siyasî olduğu tartışılmıştır. Onun Mekke dönemindeki fikir ve uygulamaları Mekke’deki Kureyşlilerin muhalefetine sebep olan siyasî bazı unsurlar barındırıyordu. Ancak doğrudan bir siyasî örgütlenme olarak görülmedi. Mekke döneminde, “Kur’anî fikirlerdeki siyasî potansiyel hayata geçirilemeden kaldığını”[34] ileri süren Watt,  Medine’ye hicretinin Hz. Muhammed’in siyasî faaliyetinin başlangıcı ve Medine’deki kabilelerle anlaşmalarının yeni bir siyasî yapının tesisi olarak yorumlar. Batılı araştırmacılar ve İslamcı hareketler, genelde  Hz. Muhammed’in İslam’ı tebliğ adına yaptığı her şeyi, İslam’ın amaçladığı siyasî bir projenin hayata geçirilmesi olarak değerlendirmektedir.[35] Batılıların İslam’ı doğrudan politik bir hareket olarak sunmalarının arkasında, “İslam dünyasının büyümekte olan politik önemini” Kur’an’a ve Hz. Muhammed’in kişiliğine bağlamak; politik bir proje olarak göstermek suretiyle İslam’la mücadeleyi meşrulaştırmak bulunmaktadır. İslamcıların iddiasının altında ise, Müslümanların geri kalması ve mağlup olmasını “İslamî Devlet”ten olmaması ve batıyla baş edebilmenin yolunun bütün müslümanları aynı sancak altında toplayacak, halifenin yönettiği bir “İslam Deveti”nin kurulması fikri bulunmaktadır. Farklı amaçlarla hareket eden her iki yaklaşım, İslam’ı siyasetle aynileştirme noktasında birleşmektedir.

Hz. Muhammed’in siyasî liderliğinin nübüvvet görevi çerçevesinde vahiyle sevk ve idare edilen bir görev olmaması dinin siyasetle aynileştirilmesi görüşünün tutarsızlığını açıkça ortaya koymaktadır. Şöyle ki Hz. Muhammed’in devlet başkanlığı misyonu, ilahî kaynaklı olmayıp, tamamen içinde yaşanılan sosyal ve siyasî gelişmeler sonucunda elde edilmişti. Başka bir ifadeyle Hz. Muhammed’in nebiliği, ilahî tayin ve seçilmeyledir, ancak onun devlet başkanlığı ve bu konudaki uygulamaları böyle değildir. Müslüman toplumun siyasî liderliğini üstlenmesi, ilahî tayin ile olmamıştır. Çükü Hz. Muhammed’in bu görevi, nübüvvet görevinin bir parçası değildi. Bu göreve layık görülmesi onun beşer olarak elde ettiği başarılarının ve bu konudaki kabiliyetinin sonucuydu. Hatta Peygamberlik gelmeden önce de, liderlik vasfını kullanarak ihtilaflı konularda hakemlik yaptığı bilinmektedir. Böyle görüldüğü için Müslümanlar, zaman zaman, Hz. Peygamber’in çeşitli konulardaki vahye dayanmayan kişisel görüşlerini eleştirebilmişler ve onun farklı görüşler ortaya atabilmişlerdir. Çünkü onlar, “Hz. Muhammed’in Allah’ın vekili olmadığını” biliyorlardı.[36] Hz. Muhammed’e  “siyasî ve eylemsel faaliyetinin Allah tarafından vazife olarak verildiği” iddiasını destekleyecek tutarlı hiçbir delil bulunmamaktadır. “İslâm politik bir şöhretine sahip olmasına rağmen siyasî alanda nisbeten başarısız olduğunu iddia eden” Watt’ın bu konudaki çelişkili izahları bunun tipik bir örneğidir. O, hem “dinlerin kendilerine ait politik anlayışları yoktur. Ancak, bazen bir dînin, ortaya çıktığı bölgenin siyasî anlayışlarını onayladığı görülür. İslâm’ın durumu da kesinlikle budur.”[37] der, hem de Hz. Muhammed’in Allah tarafından siyasî faaliyetler için görevlendirildiği  iddiasında bulunur ve bunu şu şekilde temellendirmeye çalışır:

“Başlangıçta Hz. Muhammed Kur’an’da basit olarak bir mesajın, özellikle de “uyarı”  mesajının insanlara taşıyıcısı olarak kabul edilirken, Medine döneminde rasûl terimi “bir şeyi yapmak üzere görevlendirilen kimse”yi ifade etmeye başlamış olmalıdır ve bu da, bir mesajı iletmeye ek olarak Medine’deki işlerin bir kısmını idare etmek gibi pratik karakterde bir şey olabilir. Bu nedenle, “Allah’ın elçisi ifadesi”, “Peygamber’in aksine Hz. Muhammed’in meşgul olduğu siyasî ve eylemsel faaliyetin Allah tarafından vazife olarak verildiğine işaret eder.”[38]

Hz. Muhammed’in uygulama ve tavsiyeleri, diğer konularda olduğu gibi siyaset  konusunda da, Kur’ân’ın ortaya koyduğu genel çerçeveyle uygunluk arz etmektedir. Bundan dolayı Hz. Muhammed, vefat ettiğinde kendinden sonra imam veya halife olacak kişiyi gizli veya açık olarak belirlememiştir. Hz. Muhammed’in, bazı konularda ayrıntılı tavsiyelerde bulunmasına rağmen,  kendinden sonra siyasetin gidişatını yönlendirmeye dair açıklamalarda bulunmaması son derece anlamlıdır. Hz. Muhammed, bir defasında hurma aşılamaya engel olmuştu. Hurma ağaçlarının mahsül vermediğini görünce, sahabeye “siz dünya işlerini benden daha iyi bilirsiniz.” diyerek hatasını itiraf etmiş ve dünyevî işlerde tecrübe ve uzmanlığın esas alınması gerektiğini tavsiye etmişti. Öyle anlaşılıyor ki,  Hz. Muhammed, dünyevî işlerin düzenlenmesi toplumun tamamını ilgilendiren bir konu olduğu için, kendi yöneticisini  seçme yetkisini Müslüman topluma ait bir hak olarak görüyordu. Bu yüzden, Hz. Muhammed, sahip olduğu hukukî ve siyasî yetkilerini başka birine devretmemiştir. Çünkü İslam’da, itikadî ve hukukî açıdan, Hrıstiyanlıkta olduğu gibi dinî ve dünyevî hâkimiyeti elinde tutan ruhbanlık sınıfı yoktu. Eğer o, sahip olduğu yetkileri devretmiş olsaydı, böyle bir sınıfın oluşmasına sebebiyet vermiş olacaktı.

Hz. Muhammed’in siyasî liderliğinin mahiyeti ve kaynağının aydınlatılabilmesi için, bu konuda şu önemli sorunun cevaplandırılması gerekmektedir. Hz. Muhammed’in siyasî liderliği onun Nübüvvet görevinin bir parçası mıdır, değil midir? İslam’da siyasî ve toplumsal egemenliğin kaynağı ilahî değil beşerîdir. Yani insanın bilgi ve meşru güce dayalı olarak ahlakî ve hukukî ilkeler çerçevesinde hükmetme ve siyasî tasarrufta bulunma yetkisi vardır. Hz. Muhammed’in şahsında temsil edilen peygamberlik ve siyasî liderlik tartışmalarına gelince, aslında bu, din-siyaset ilişkisini ilgilendiren bir tartışmadır. Bu soruya doğru cevap bulmadıkça İslam dünyasında bu konuda yaşanan sorunları çözebilmek mümkün görünmemektedir.

Hz. Muhammed’in siyasî liderliğinin Nübüvvet görevinin bir parçası olup olmadığı, son iki yüzyılda İslam uleması arasında tartışılan en önemli sorunların başında gelmektedir.  19. ve 20. yüzyılda yaşayan İslâm âlimlerinin ileri sürdüğü görüşler, Muhammed b. Tavît et-Tancî tarafından “Hz. Muhammed’in siyasî liderliğini nübüvvet mefhumuna dâhil edenler ve etmeyenler” olarak iki grupta toplanmıştır.[39]

Siyasî liderliği nebiliğin parçası olarak görenler, siyaset ile dinin ayniliğini veya birbirinin ayrılmaz parçası olduğunu savunurken İslam bilginlerinin çoğunluğu, Hz. Muhammed’in siyaset görevinin nübüvvet mefhumuna dâhil edilemeyeceği görüşünü savunmuştur.  Sahabenin Hz. Muhammed’e, siyasî ve toplumsal tasarruflarında, “bu vahiy mi, yoksa kendi görüşünüz mü?” diye sorması,  adı konulmamış olsa da, onların mahiyet açısından din ve siyaset ayrımı veya dinî ve dünyevî ayrımı yaptıklarını gösteren bir delildir. Ayrıca Hz. Muhammed’in peygamber olmadan önce insanlar arasındaki bazı sorunları çözmede hakemlik görevi üstlenmesi, onun siyasî tecrübesi ve güvenilirliği ile ilgili bir durumdur. Bundan dolayı Peygamber olmadan önce Muhammedü’l-Emîn vasfını almıştı. Araplarda siyasetin kurucu ve anahtar kavramı “hakemlik” idi. Hz. Muhammed birkaç defa hakemlik yapmıştı. Aslında hakemliği, Kureyş’in siyasî tecrübesine dayanıyordu. Bu örnekler, Hz. Muhammed’in siyasî liderliğinin Nübüvvet mefhumuna dâhil olmadığını ve kişisel bir becerisi olduğunu göstermektedir. Çünkü onun olaylara müdahalesi veya sorunları çözmesi,  çoğu kere vahiy beklemeden gerçekleşiyordu. Bir siyasî deha olarak, Allah’ın daha önce vahiyle bildirdiği buyrukları da dikkate alarak sorunları kendi görüşleriyle veya sahabenin katkılarıyla çözüyordu.

İslam ve Arapların siyaset anlayışı arasında ayırıcı özellik, Arapların siyaset anlayışının genelde icbar ve ikraha dayanmasıydı. Hz. Muhammed ise, siyasete ahlakî ve hukukî bir zemin kazandırmak istedi. Bu sebeple ordu teşkili, zekat toplama memurları ataması, seriyye ve gazalar düzenlemesi, kadı tayinleri, dönemin devlet başkanlarıyla yazışması, anlaşmalar yapması, toplumsal mukavele hazırlaması (Medine vesikası) ve benzeri siyasî tasarrufları dikkate alındığında, Hz. Muhammed’in yöneyimi ve meşruiyeti, “hukukî-aklî egemenlik”  tipini temsil eder. Çünkü o, hep hak ve hakkaniyetten yana tavır aldı; haksızlık ve zulme karşı direndi. Müslümanlar, Hz. Muhammed hayatta iken, onun siyasî-dünyevî liderliği ile ilahî kaynaklı nübüvvetini karıştırmamaya büyük özen gösterdiler. Siyasî liderliğini nübüvvetin bir cüzü/parçası olarak görmediler. Onun ordunun teçhizi, savaş, mali işler ve diğer siyasî konulardaki tasarruflarına, maksadını anlamadan körü körüne itaat edilmiyordu. Zaman zaman onun uygulamalarının meşruiyeti sorgulanıyordu. Bu sebeple Hz. Muhammed’in siyasî egemenliği, meşru gerekçeli hukukî ve aklî bir egemenlikti. Bu egemenlikte, uygulama ve tasarruflar akla, mantığa ve marufa ters düştüğünde onlara itaat yoktu. Çünkü Kur’an, her davranış ve eylemin hakkaniyet ve adalet ölçüsüne uygun olarak gerçekleştirilmesini istiyordu.

6- Modern Dönemde Din-Siyaset Ayrımını Temellendirme Biçimleri

Hilafetin kaldırılmasının öncesinde ve sonrasında din-siyaset ilişkisi, din-devlet ilişkisi, İslam ve demokrasi ya da din ve laiklik meseleleri, hâkimiyetin kaynağını bütünüyle veya kısmen Allah’a dayandıran İslamcıların ve Selefî akımların en önemli tartışma konularını oluşturuyordu. Örneğin sonraki süreçte İhvan-ı Müslimin, “İslam, din ve siyasettir.” şiarıyla din ve siyaseti aynileştirirken; Hizbu’t-Tahrir, “hilafet sistemini” İslamî rejim olarak sundu.  Selefilik, çok partililiği ve oy kullanmayı bir tür küfür olarak görerek toplumu ilk üç neslin dinî-siyasî tecrübesine döndürmeye çalıştı; siyasî bir parti olarak örgütlenen Cemaat-i İslamiye ise, hilafetin konsey tarafından temsili (Hilafet Konseyi) fikrini savundu. Siyasal İslamcı hareketler, din-siyaset ilişkisi etrafındaki bu görüşleriyle, despot ve zâlim yöneticilerinden zulüm ve baskı gören toplumlarında geniş bir taban edindiler. Hatta bu akımlar içinde yaşadıkları ülkelerin sınırlarını aşarak diğer Müslüman toplumları da etkilediler. Ancak onlar, din-siyaset ilişkisini, Ku’rân’daki siyasetle ilgili genel ilkelerden ve Hz. Peygamber’in liderlik örneğinden ya da bugün yaşanan insanî birikimden hareketle çözümlemediler. Bunun yerine klasik kelam kaynaklarına yakın bir yol izleyerek, geçmişte yaşanan siyasî tecrübeyi İslamî bir siyaset modeli olarak savunmaya devam ettiler. Hâlbuki hilafet, Müslümanların daha çok dünyevî işlerini yürüten siyasî ve hukukî bir kurum idi.

Bazı Müslüman mütefekkirler, din-siyaset ilişkisini veya ayrımını yaşanan siyasî ve toplumsal değişim olgusunu dikkate alarak içtimaî (sosyolojik), hukukî veya kelamî açıdan tartıştılar. Örneğin Ziya Gökalp sosyolojik yaklaşımı; Seyyid Bey hukukî yaklaşımı; Ali Abdurrazık, kelamî yaklaşımı; Muhammed b. et-Tavît et-Tancî ise, hukukî-kelamî bir yaklaşımı savundu. Onlardan ilk üçünü daha önceki bir araştırmamızda[40], Muhammed et-Tancî’nin yaklaşımını ise daha sonraki bir makalede[41] genişçe analiz ettiğimiz için burada bunları tekrarlamayacağız. Sadece Muhammed et-Tancî’nin din-siyaset ilişkisine ve Hz. Muhammed’in siyasi liderliğinin onun nübüvvet mefhumuna girmediğine dair değerlendirmelerine kısaca değineceğim.

Muhammed et-Tancî’nin konuyla ilgili kelamî-hukukî yaklaşımına göre, “İmamet, yani Müslümanların başkanlığı vazîfesi, Peygamberliğe dâhil değildir. İmamet, peygamberlik mefhumunun dışındadır. Peygamberin ve peygamberliğin şartları arasında, o kimsenin ümmetinin başkanı olması şartı yoktur. Hz. Muhammed’den önce, kavminin idâresini üzerine almamış peygamberlerin gelip geçtiği zikredilmiştir.”[42] Hz. Peygamber birkaç kere Medine’ye kendi yerine idareciler bırakmıştır. Onun bu kişileri kendine halife olarak tayin etmesi, şüphesiz, peygamberlik vazîfesini yürütmek için onları halife atadığını göstermez. Aksine peygamberlik dışında olan idarî işlerde onları halife kıldığını gösterir. Bundan dolayı, her hangi bir kimsenin Peygamberimizin İmam (devlet başkanı) sıfatıyla yaptığı tasarruflarını, devlet başkanının izni olmaksızın yapması câiz değildir.[43] Peygamberimizin kadılık ve devlet başkanlığı, idarî sıfatlardır.  O, bu iki sıfatla hüküm vermişse, hiç kimse kazâ ve imamet vazîfelerini, kendi kendine, üzerine alamaz.[44]

7- Ahlakî ve Hukukî Değerler Zemininde Din ve Siyasetin Özgürleştirilmesi

İslam düşüncesinde klasik dönemde iktidarın kaynağının ilahîliğini ve imamların Allah tarafından tayin edildiğini Şia’nın dışında başka bir mezhep savunmaz. Ehl-i Sünnet ve diğer mezhepler, genel olarak bu fikre karşı çıkar ve iktidarın meşruiyetini Müslümanların meşveretine, yani toplumun beyatine dayandırır. Sonraki dönemde, Sünniler arasında “imam ve halifenin Allah tarafından seçildiği” ve “halifelerin Allah’ın yeryüzündeki gölgeleri olduğu” şeklinde iktidarın kaynağının ilahiliğini ileri sürenler olmuştur. Bu iddialar, genelde siyasetin özelde kurumsal siyasetin dayanması gereken ahlakî ve hukukî değerlere ters sonuçlar doğurmuştur. İslam’a göre, ahlak, insanın sahip olması gereken güzel huy ve davranışlardır. İnsan, iradesiyle iyiyi veya kötüyü seçebilir. İradeye dayalı iyi davranışları ahlakî davranışlarıdır. İslam toplumu yöneten yöneticilerle bireyin ahlakî ve hukukî yükümlülükleri arasında fark görmez.  İster yönetici ister başka bir görevde olsun her Müslüman, “haksız yere cana kıymamak, başkasına ait malı ve emeği çalmamak, yalan söylememek, aldatmamak, adaletli davranmak, zulmetmemek, adam kayırmamak, kibirlenmemek, emanete hıyanet etmemek; bozgunculuk yapmamak, barış ve ıslahtan yana olmak, başkalarının ırz ve namusunu çiğnememek, hayırda yarışmak, insana ve insan haklarına saygılı olmak, muhtaçların yardımına koşmak ve hak sahibine hakkını vermekle yükümlüdür. Hatta ahlakî ve hukukî değerlere göre hareket etmek ibadet sayılır. Bu duyarlılığa sahip insanlar, hem dinî hayata hem de siyasî hayata artı bir değer katar. Yöneticiler, siyasî ve hukukî tasarruflarında meşruiyetini yönettiği kişilerden aldığı takdirde ahlakî ve hukukî duyarlılık sahibi olurlar. Aynı şekilde liyakat ve uzmanlığına bağlı olarak hakettiği bir göreve gelen ve milletin verdiği yetkiyle tasarrufta bulunan kimseler, sorumluluk bilinciyle ve hukuka uygun hareket edebilir.

Din-siyaset ilişkisinde hukukî meşruiyeti öne çıkaran ve halkın meşruiyeti kurumsallaştırma yönünde ilk cidddî adım, Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulması ile birlikte oluşturulan Meclis tarafından atıldı. “Babadan oğula geçen saltanatın kaldırılması ve dinî olarak algılanan hilafetin ilga edilmesi” yönünde çıkardığı yasalarla din ve devletin ayrılması konusunda, yani kurumsal siyasette köklü değişiklikler yaptı. Aslında hilafetin siyasî ve hukukî yetkileri, milletin iradesi ile seçilen meclisin uhdesine verildi. Bu süreçte, üretilen “millî hâkimiyet” ve “irade-i milliyye” kavramları, din-siyaset ilişkisi tartışmalarında anahtar kavramlar oldu. Bu süreçte, iktidarın kaynağı ve devri açısından siyaset felsefesinin temel unsurları olarak görülen özgürlük, eşitlik ve adalet öne çıkarıldı. Bunlar ahlakın ve hukukun esasını oluşturan değerlerdi. Şöyle ki, kurumsal siyasette ve kamusal alanında özgürlük, eşitlik ve adalet ilkelerinin benimsenmesiyle birlikte, bireyler kendilerini yönetme konusunda önemli bir hak elde etmişlerdi. Çünkü onlar kendi cüz’î iradeleriyle yapacakları bir sözleşme çerçevesinde hukukî yetkilerini (vekalet) devredebileceklerdi veya zamanı geldiğinde devrettiği kişiden bu yetkiyi alabileceklerdi. Bu yol, İslam’ın hem hukukî akitleşme (beyat ve akit) yöntemine, hem de itikadî ve ahlakî açıdan insanın muhtar ve özgür olması ilkesine uygundu. Bireylerin veya vatandaşların özgür iradesi,  kendi hakkında verilecek siyasî kararlara dâhil edilmişti. Bu uygulama, hak ve özgürlüklere sahip olmada vatandaşların eşitliği ve İslam’ın temel amaçları arasında sayılan beş küllî kaidenin (zarurât-ı diniyye) korunması anlamına geliyordu. Bireylerin tercihini özgürce kullanması, onların seçtiklerinin sorumluluklarına ortak olmayı beraberinde getiriyordu. Bireylerin cüz-i iradelerinin toplamı, içinde farklılıkların temsiline imkân tanıyan millî iradeyi/millî hâkimiyeti oluşturuyordu. Bu iki kavram, modern dönemde fıkıh ve kelamın meseleleri arasına girmemişse de, din-siyaset ilişkisi tartışmalarına yeni bir boyut kazandırmıştır.

Modern toplumlarda bireyler, kendi irade ve özgürlükleri doğrultusunda siyasî örgütlenmelere gidiyorlar; ayrıca çok partili sistem içerisinde, seçme ve seçilme haklarını kullanarak kendi tercih ettikleri partileri destekliyorlar ve onları iktidara taşıyorlar. Ancak bireysel iradeler, bu siyasî rekabette farklı cephelerde toplanabiliyor. Böylece insanlar, tercih ettiği partiler yoluyla mecliste temsil hakkı elde ediyor. Burada temsil edilen bütün eğilimler, siyasî ve hukukî tasarruf yetkisine sahip iradeyi oluşturmaktadır. Kamusal siyasetin en büyük organizasyonu olan devletin asıl görevi, vatandaşların can, mal, din, akıl ve namusunun dokunulmazlığı ile ilgili hak ve özgürlüklerini korumak ve onları geliştirmektir. Toplumsal açıdan ise, iyiliklerin ve adaletin hâkim olduğu bir toplum oluşturmaktır. Bu toplumu oluşturan Müslüman, Yahudi, Hristiyan ve diğer din mensupları, hak ve özgürlüklerde eşit konumdadır. Ahlakî ve hukukî duyarlılığa sahip kişilerden oluşan bir toplumu inşa etmek,  ahlakî ve hukukî değerlerin kurumsallaştırılması yoluyla başarılabilir. Adaletli olmanın yolu, ahlakî değerlere bağlılıktan geçer. Ahlaklı olmak ise, insanların kendi akıl, irade ve ihtiyarını kullanarak iyilik veya kötülük konusunda özgürce tercihlerde bulunmaktır. Aklını kullanmayan ahlaklı ve adaletli olma konusunda hep sorunlar yaşar. Çünkü böyle birisi kişisel menfaatlerini kollar. Davranışlarının doğuracağı fayda ve zararları sebep-sonuç ilişkisine göre düşünmez. İslam siyaset nazariyesinde, iyiyi, doğruyu, hakkı ve adaleti hâkim kılmak özgürlük ve sorumluluk bilincinin geliştirilmesine bağlıdır. Bu ise, dinin ve siyasetin özgürleştirilmesiyle yakından ilişkilidir. Başka bir ifadeyle, din ve siyaseti, kutsallık atfedilen şahsiyetlerin, soy, sınıf, mezhep ve tarikatların tekelinden kurtarmak hayati bir önemi haizdir. Bu kimlikler üzerinden siyaset yapmak veya bunlarla dini aynileştirmek ya da bunlara dini temsil etme yetkisi vermek, insanların irade, inanç ve kanaat özgürlüğünü yok etmekte; bireyleri kutsallaştırılan belli şahıs ve toplulukların istismarına açık hale getirmektedir. Hâlbuki İslam doktrininde özgür irade ve ihtiyarın içinde bulunmadığı fiil ve tasarruflar, dinî, ahlakî ve hukukî vasfını kaybeder.

Siyasî temsillerin dinî temsil gibi gösterilmesi veya dinî söylemin siyasî güçle meşrulaştırılması girişimleri, din ve siyasetin ahlakî ve hukukî ortak değerler zemininde buluşmasını engellemektedir. Din dili, siyasetin etkisinde kalarak ayrıştırıcı ve farklılıkları yok eden tektipleştirici, baskıcı bir dile dönüşmektedir. Din, siyaset üstü bir değer olmaktan çıkıp güç devşirmenin aracı olmaktadır. Her iki durumda da birey, dinî-toplumsal yapıların veya kurumsal siyasetin uydusu haline gelebilmektedir. Uzun bir demokrasi tecrübesine sahip ülkemizde siyasî partiler; zaman zaman vatandaşların veya bireylerin din ve vicdan özgürlüklerini güçlendirmek yerine, mezhep, tarikat ve cemaat kimlikleri üzerinden siyaset yürüterek bireylerin özgür iradelerini etkisizleştirmektedir. Hatta kişilerin cüz’î iradeleri, bir cemaat veya bir tarikat tarafından siyasî pazarlık konusu yapılabilmektedir. Böylece siyaset, dinî-toplumsal yapıları; mezhep, tarikat ve cemaatler de siyasî partileri kontrol ve istismar edebilmektedir. Bu durumda iktidara yakın olan dinî-toplumsal yapı veya yapılar, iktidarın gücünü de yanlarına alarak diğerleri üzerinde baskı oluşturabilmektedir. Her iki durumda da, bireylerin cüz’î iradelerini sağlıklı kullanması engellenmektedir.  Öncelikle insanlarda, aklını kullanma konusunda farkındalık  oluşturmak önemlidir. Siyasetin asıl amacı kendi tercihlerini yapabilen, iradesini başkalarına teslim etmeyen özgür iradeli bireylerin yetişmesine imkan sağlamaktır. Neyin iyi neyin kötü olduğuna başkaları değil, bireylerin kendisi karar verebilir. Her bir birey kendi menfaat ve maslahatlarına uygun gördüğü kişi veya siyasî partiye, her hangi bir baskıya maruz kalmadan kendi tercihiyle oyunu verebilir. Güçlü bir millî iradenin oluşması için, bireylerin iradelerinin özgürleştirilmesinden başka çare yoktur. Ahlakî ve hukukî değerlerin güçlendirilmesi, insanların ve onlara ait karar merkezi olan cüz-i iradelerinin özgürleşmesini ve saygınlığını artıracaktır.

SONUÇ

Müslüman toplumlar, siyaseti inanç ve tarihî tecrübe ile aynileştirdikleri ve siyasetin hukukî ve ahlakî değerlerle ilişkisini kopardıkları için, siyasî ve toplumsal bunalımlara yol açan pek çok sorunla karşı karşıyadır. Bu sorunlar, Müslümanları diyanet-siyaset ayrımının imkân ve sınırlarını yeniden düşünmeye, hatta bu ikisi arasındaki mahiyet farklılığını dikkate almaya zorlamaktadır. Din ve siyasetin amacı, huzurlu ve ahlaklı bireylerden oluşan erdemli bir toplum kurmaktır. Ancak tarihsel tecrübedeki din-siyaset ilişkisi bu minvalde yürümemiştir. el-Cabirî’nin de dediği gibi, İslam siyaset düşüncesinde “siyaset, din adına hareket etmiş ve meşruiyetini ondan almıştır. Bu ise, genelde, siyasî çekişmelerin din kisvesi altında yürütülmesine sebep olmuştur.”[45]

Hz. Peygamber’in şahsında “nübüvvet-siyaset” ilişkisi incelendiğinde, onun devlet başkanlığı görevinin nübüvvet mefhumuna dâhil olmadığı açıkça görülecektir. Bu durum sorunu inancın değil ahlak, siyaset ve hukukun konusu olarak incelemeyi zorunlu kılmaktadır. Ancak klasik kelamî ve fıkhî kaynaklarda “din-siyaset ilişkisi” tartışmaları Hz. Muhammed’in kendinden sonra devlet başkanı (İmam) olarak birini tayin edip etmediği, devlet başkanı olacak kişilerde aranan şartlar, halifelerin meşruiyeti ve benzeri konular etrafında inançla ilişkili olarak incelendi. Fakat modern dönemde hilafetin kaldırılmasından sonra laiklik, demokrasi ve insan hakları gibi kavramlar üzerinde yoğun tartışmalar yaşanmaya başlandı. Siyaset olgusunun bu süreçte sosyolojik, hukukî, siyasî ve kelamî açıdan farklı boyutlar kazanması, siyasetin mahiyetinin ahlakî ve hukukî değerler ışığında yeniden analizini gerekli kılmaktadır.

Siyaset, toplumu yönetme sanatıdır. Toplumun sahip olduğu ahlakî değerlerden, örf-adet ve geleneklerden ve insanî birikimden hareketle bunu yapmaya çalışır. Ancak yönetme sanatı, eğitim ve öğretimle sürekli geliştirilebilecek bir meslektir. Bu konuda esas olan liyakat ve ehliyettir. Yönetebilme yeterliliklerine sahip olan kişiler, bu görevlere talip olabilirler. Ancak yönetim erkini elde etme konusunda zor ve cebir kullanamazlar. Burada esas olan yöneteceği kişiden yetki almasıdır. Bu yetkiyi insanların serbest irade beyanına dayalı seçim ve benzeri meşru yollarla almadığı takdirde meşruiyeti yoktur. Dolayısıyla yetki devri, tıpkı evlilikte, ticarette ve benzeri sosyal ve hukukî ilişkilerde olduğu gibi karşılıklı rızaya dayalı ve belli bir vakitle kayıtlanmış bir akittir. Bu sebeple böyle bir akitleşme hukukî bir eylemdir. Hukukî eylem olmasının yanı sıra aynı zamanda, kişinin irade ve ihtiyarına bağlı ahakî bir davranıştır. Çünkü kişi bu iradesiyle iyi ve güzeli ya da kötü ve çirkini seçmekte serbest bırakılmıştır. Ahlakî olan iyiyi seçmesi ve adaletten yana tutum ve davranışta bulunmasıdır. Bu durumda ahlak bireyler için, hukuk toplum için önemlidir. Ahlaklı birey, hukukî ve sivil  toplum ve laik devlet, toplumu yönetme sanatının temel dayanaklarıdır. Bunlar İslam’da korunması amaçlanan can, mal, akıl, din ve namustan oluşan beş dokunulmaz, yani insan hak ve özgürlükleri içerisinde yer alan veya onlarla ilişkilendirilen haklardır.

Din ve siyaset, hâkimiyetin kaynağı açısından farklı kaynaklardan meşruiyet kazanır. Dinin meşruiyeti ilahîdir. Siyasetin ise, kişilerin cüz-i iradelerinin toplamından oluşan irâde-i milliyedir veya irâde-i hâkimiyye’dir. Dolayısıyla din, siyasetin; siyaset de dinin aracı veya birbirinin mütemmim cüzü değildir. Ancak din ve siyaset, amaçları açısından insan hak ve özgürlüklerini korumada birleşir. Hak ve özgürlüklerin zeminini, ahlakî ve hukukî değerler oluşturur. Bu ikisinin olmadığı veya dikkate alınmadığı durumlarda din ve siyaset birbirini istismar eder. Sonuçta insan, özgürlüğünü kaybeder ve adaletsizliğin, zulmün ve ahlaksızlığın öznesi haline gelir.

Siyaset,  ahlakî ve hukukî değerlerden bağımsız olarak yürütüldüğünde, insan hak ve özgürlüklerini ihlal eder. Siyaset, bireylerin maslahatlarını, ancak hukukî ve toplumsal bir sözleşme (anayasaya) çerçevesinde koruyabilir. Halkın oyuyla belli bir süreyle seçilen kişilerin hak ve sorumlulukları da bellidir. Yönetimin meşruiyeti, bireylerin iradelerinin sağlıklı bir şekilde kullanılmasına bağlıdır. Bu konuda, daha iyi bir yol buluncaya kadar, demokrasi iyi bir çözüm yolu olmaya devam edecektir. Çünkü demokrasi kişilere, irade özgürlüğü, yönetime katılma, seçme ve seçilme gibi siyasî haklarını etkin bir şekilde kullanabilme imkanı sağlamaktadır. Bireylerin cüz’i iradelerinin temsil oranları ölçüsünde yönetime ortak olmaları ve sahip oldukları haklarını hukuka uygun olarak kullanmaları son derece önemlidir. Din ve kurumsal siyasetin ortak amacı, can, mal, din, akıl ve namusunun dokunulmazlığı gibi ahlakî ve hukukî maslahatları korumakla yükümlüdür. Din ve devlet birbirini tahakküm altına alarak topluma huzur ve adalet getiremez. Ulema ve ümera, birbirinin egemenlik alanlarını kabul etmek durumundadır. Dinin ve devletin, mümkün olduğu ölçüde özgürleştirilmesine ihtiyaç vardır. Devlet, bireylerin hak ve özgürlükleri, özellikle bireylerin dinî düşünce ve inancını yaşama özgürlükleri belli bir dinî-toplumsal grup tarafından ihlal ve istismar edildiği durumda devletin bireyi koruması gerekir.

Din-devlet ilişkisini sağlıklı bir yapıya kavuşturmada, insanlığın kurumsal siyasette “laik ve demokratik bir hukuk devleti” tecrübesi önemli imkânlar sunmaktadır. Müslümanlar, bu konudaki sorunların çözümünde bu tecrübeden bigâne kalamaz.

[1] el-Câbirî,  Muhammed Âbid, el-Câbirî Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, Çev.: A.İ. Pala-M.Ş. Çıkar, Ankara 2001, 47.

[2] “ Allah Teâla her çağda halk arasından birini seçerek onu hükümdarlara yaraşır bir takım özelliklerle donatır. …” (Nizamülmülk, Ebû Ali Kıvamüddin Hasan b. Ali b. İshak et-Tusî (485/1092), Siyasetnâme, Çev.: Mehmet Taha Ayar, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2010,  11).

[3] Gazalî’ye göre, dinî hâkimiyet ve siyasî hâkimiyet birbirinden ayrıdır. Ancak bu iki alan birbirinin ikiz kardeşidir. Hükümdarın Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olması sebebiyle  ona itaat, Allah onu seçtiği için zorunludur. (Gazalî, Muhammed b. Muhammed (505/1111), Nasîhatu’l-Mülûk, Tsh.: Celaleddin Hümâî, Çaphane-i Meclis, Tahran 1938 (1317), 39-40).

[4] Kutlu, Sönmez, “ The Differentiation of Diyânet and Siyâset according to al-Imam al-Mâturîdî”,  Secularity and Relgion in Muslim Countries: Searching for a Rational Balance,  ( International Conference, 1-3 October 2004. Samarkand), ed. Z.I. Munavvarov-R.J. Krumm, Taşkent 2005, 178-192; “ İmam Mâturîdî’ye Göre Diyanet-Siyaset Ayrımı ve Çağdaş Tartışmalarla Mukayesesi”, İslâmiyât Dergisi, VIII/2 (2005), 55-69; “Ehl-i Sünnet Siyaset Anlayışının Dinî Temellerinin Sorgulanması”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları Dergisi, I/1 (2008), 7-26; “Çağdaş İslam Düşüncesinde Din-Siyaset İlişkisi”, İLSAM DERGİSİ (İslam ve Demokrasi Özel Sayısı), Aralık 2016; “Çağdaş İslam Düşüncesinde Din-Siyaset İlişkisi Üzerine Yaklaşımlar”, Abdurrahman Küçük’e Armağan, Berikan Yayınevi,  Ankara 2016, ss. 271-279; “Muhammed b. Tavît et-Tancî’ye Göre Din-Siyaset İlişkisi”, Uluslararası Prof. Muhammed b. Tavît et-Tancî Sempozyumu 13-14 Ekim 2011 ANKARA,  Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2015,  405-422.

[5] “Dinde zorlama yoktur.” (2. Bakara, 256)

[6] “Allah, hiç kimseye gücünün yetmediğinden fazla yük yüklemez. …” (2.Bakara, 286)

[7] “Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin. (18. Kehf, 29)

[8] Güler, ilhami, Politik Teoloji Yazıları,  Kitabiyat Yayınları, Ankara 2002, s. 61.

[9] Akıncı, Mehmet, “ Türk Siyasal Düşüncesinin İnşasında Kutadgu Bilig’inYeri: Kutadgu Bilig’de İktidar, Siyaset ve Toplum”, Türk İslam Siyasi Düşüncesi, Eğitimci Kamu Sendikası Yayınları, Ankara 2016, s.  113. (ss.113-138)

[10] Watt, W. Montgomery, İslam’da Siyasal Düşüncenin Oluşumu, Çev.: Ulvi Murat Kılavuz,  Birey Yayıncılık, İstanbul 2001, s. 25.

[11] “… Hüküm, ancak Allah’ındır. …” (12. Yusuf, 40)

[12] 46. Ahkâf, 12; 11. Hûd, 17; 36. Yasin, 12.

[13] 17. İsrâ, 71; 25. Furkân, 74; 9. Tevbe, 12; 21. Enbiyâ, 73; 28. Kasas, 41.

[14] Güler, İlhami, “Cemaatler, Tarikatlar ve Fetö”,  https://www.youtube.com/results?search_query=ilhami+g%C3%BCler+kolyocu.

[15] Bkz.: Çaha, Ömer, Siyasi Düşüncelere Giriş, Değerler Eğitimi Merkezi, İstanbul 2008, s. 63-85.

[16] Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, thk. Joseph Van Ess, Beyrut 1971, 49; Krş.: Seyyid Bey, Hilâfetin  Mâhiyet-i Şer’iyyesi, Büyük Millet Meclisi Matbaası, Ankara  1924, 19.

[17] 88. Gâşiye, 22.

[18] 39. Zümer, 41; 17. İsrâ’, 54.

[19] 17. İsrâ, 111; 25. Furkân, 2. Hüküm ve hâkimiyet ile ilgili diğer ayetler için bkz.: 2. Bakara, 107; 3. Âl-i İmrân, 189; 5. Maide, 17, 18, 40, 120; 24. Nûr 42; 43. Zuhrûf, 85.

[20] Köse, Murtaza, “İslam Hukukunda Temsil Kavramı ve Vekâlet-Temsil İlişkisi”,  EKEV Akademi Dergisi,  12/34 (2008), 223-248.

[21] Köse, “İslam Hukukunda Temsil Kavramı ve Vekâlet-Temsil İlişkisi”,  228.

[22] Ünal,  Bülent, İlk Devir İslâm Düşüncesinde Hâkimiyet Kavramı ve Tezahürleri, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Doktora Tezi),  İzmir 1997,  218-219.

[23] 10. Yunus, 100.

[24] 42. Şûrâ, 38; 3. Âl-i İmrân,159.

[25] 4. Nisâ, 58.

[26] 4. Nisâ,59.

[27] 4. Nisâ,58.

[28] 49. Hucurât, 13.

[29] Bkz.: 2. Bakara, 30; 6. En’âm, 165.

[30] “Hz. İbrahim’e Cenab-ı Hak: ‘Seni insanlara İmam (başkan) yapacağım’ buyurduğu zaman, bu Peygamber: ‘benim zürriyetimden de’ diyerek, kendi sülalesinden de imamlar gelmesi niyazında bulunmuş, fakat şu cevabı almıştır: ‘Benim ahdim (vazife teklifim) zâlimlere erişmez’.” (2. Bakara,124)

[31] Bkz.: Hatiboğlu, Mehmed Said, “Hilafetin Kureyşliliği”,  AÜİFD., XXIII(1978),  136-7.

[32] Seyyid Bey, Hılâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye, Ankara 1923., 2; Seyyid Bey, Hilâfetin  Mâhiyet-i Şer’iyyesi, 10.

[33] Krş.: Akbulut, Ahmet, “ Kur’ân’ı Kerim Açısından Eğemenlik Meselesi”, İslâmî Araştırmalar, 8/3(Yaz-Güz dönemi 1995),  151; Fığlalı, Ethem Ruhi, Din ve Devlet İlişkileri, Muğla 1997, 37.

[34] Watt, İslam’da Siyasal Düşüncenin Oluşumu, s. 18.

[35] Örneğin bkz.: Watt, İslam’da Siyasal Düşüncenin Oluşumu, s. 18 vd..

[36] 39. Zümer, 41; 17. İsrâ’, 54.

[37] Watt, İslam’da Siyasal Düşüncenin Oluşumu, s. 54.

[38] Watt, İslam’da Siyasal Düşüncenin Oluşumu, s. 52.

[39] Bkz.: et-Tancî, Muhammed b. Tavît, “İslam Mezhepleri Hakkında Düşünceler”, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler  (ed. Sönmez Kutlu, Ankara 2011) adlı kitap içerisinde,  63.

[40]  Bkz.: Kutlu, “ The Differentiation of Diyânet and Siyâset according to al-Imam al-Mâturîdî”,  178-192; “İmam Mâturîdî’ye Göre Diyanet-Siyaset Ayrımı ve Çağdaş Tartışmalarla Mukayesesi”, İslâmiyât Dergisi, VIII/2 (2005), 55-69.

[41] Bkz.: Kutlu, Sönmez, “Muhammed b. Tavît et-Tancî’ye Göre Din-Siyaset İlişkisi”, 405-422. Ayrıca bkz.:  “Ehl-i Sünnet Siyaset Anlayışının Dinî Temellerinin Sorgulanması”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları Dergisi, I/1 (2008), 7-26.

[42] et-Tancî, “İslam Mezhepleri Hakkında Düşünceler”, s. 63.

[43] Bkz.: et-Tancî, “İslam Mezhepleri Hakkında Düşünceler”, s. 64.

[44] et-Tancî, “İslam Mezhepleri Hakkında Düşünceler”, s. 65.

[45] el-Câbirî, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, 47.

       

Yazarın MİSAK'taki yazıları