Egemenlik kimindir? |                                       Egemenlik kimindir? – MİSAK- Millî Strateji Araştırma Kurulu
MİSAK logo

_______12.05.2018_______

Egemenlik kimindir?

Ethem Ruhi Fığlalı

Yazının başlığı birçok kimse için anlamsız ve hattâ İslâm açısından fevkalâde cür’etkâr bir ifade ile “küfrü müstelzim” olarak görünebilir. Ülkemizde kavramların alt-üst kılındığı ve işlerin karanlıkta el yordamıyla ve ayak üstü çözümlenme istidadında olduğu hatırlanacak olursa, bu türlü bir tavır belki mazur karşılanabilir. Üstelik konu hemen her zeminde sürekli olarak gündemde olmasına ve hakkında hemen herkes aklına estiği biçimde “ahkâm” kesmesine rağmen, bugün bile en az bilinen, en çok yanlış anlaşılan ve anlatılan bir din durumundaki İslâm’ın temel kavramlarından ve inanç esaslarından biri olan “egemenlik” olunca, yazının başlığının “lâikçiler ve dinciler” tarafından itirazla karşılanması yadırganmayabilir. Biz başlık hakkında söylenecekleri bir yana bırakarak, sınırlı bir çerçeve içinde, çağlar boyu tartışılmış egemenlik konusunun ana hatlarını İslâm açısından görüp-göstermeye çalışalım.

“Egemenlik” Arapça “hâkimiyyet” kelimesinin karşılığıdır ve genel olarak hâkimlik, hükümranlık, üstünlük anlamlarına gelir. Aslı h-k-m (hakeme) harflerinden oluşan fiilin di-li geçmiş zaman şeklidir ve bu şekliyle geçişli bir fiildir. Onun için bir mef’ule ihtiyaç gösterir. Ayrıca fiile bağlanan edatlara göre de son derece geniş bir anlam alanına sahiptir. Yargılamak, hüküm vermek, hukukî karar vermek, önerme ortaya koymak, takdîr etmek, buyurmak, hikmet, hüküm, hâkim, hakem tâyin etmek, hükûmet, mahkeme ve benzeri pek çok kelime bu fiilden türemiştir. Ancak kelimenin aslî bir anlamı daha vardır ki, çok ilgi çekici ve sosyolojik açıdan önemlidir: Ata gem vurmak ve onu yönetmek; gemiyi idare etmek.[1]

Egemenlik (hâkimiyet), egemen olma durumudur ve faaliyeti için bir mef’ûle, yani etki alanına, buyruğunu yürütecek bir alana ihtiyaç duyar. Kelimenin aslî anlamında karşımıza çıkan “ata gem vurmak”, buna çarpıcı bir örnektir. Gem vurmak, ata egemen olmanın, yani boyun eğdirmenin (teshîr), yönetmenin ilk adımıdır. Burada egemenliğin oluşabilmesi ve kurulabilmesi için gerekli en önemli unsur, o fiil ile ilgili yetkiye, yani yapabilme gücüne ve öz bilgiye (hikmet) ihtiyaç vardır. Yetki de bilgi, akıl, tecrübe, ehliyet ve en önemlisi adalet gibi unsurlarla teşekkül eder. İslâm fırkaları bu unsurlara bakış açılarına göre bazı eklemelerde bulunmuşlardır, ki bunlara ilerde yeri geldikçe temas edilecektir.

Görülüyor ki insan, akılla donatıldığı ve bilgi sâhibi olduğu için egemenliğe, adalet ve hikmete sahip olduğu ölçüde hak kazanmıştır. Elbette onun egemenliğinin, ontolojik anlamda mutlak olması düşünülemez. Her şeyi ile sınırlı bir varlığın, mutlak sınırsızlığından, mutlak hâkimiyetinden söz edilemez. Ancak o, yeryüzünün halifesi sıfatıyla, emrine verilmiş olan “arz”a hâkim olmalıdır; çünkü arz, insana boyun eğebilecek (teshir) biçimde yaratılmıştır. O halde insan, evrene egemen olmalı, yani ona âdeta gem vurmalı; “emanet” olarak verilen, teshîr edilen bu varlığı, teshir kelimesindeki olumlu anlam çerçevesinde, ona zarar vermeden geliştirip zenginleştirerek en iyi şekilde yönetmelidir.

Ancak iş bu kadarla bitmemektedir. Eğer konu sadece insanın, dünyaya egemen olması, köprüler, barajlar, santrallar kurarak ekonomik ve endüstriyel alanda mesafeler kat etmesi olsaydı mesele olmayabilirdi. İnsan, yeryüzünde tek başına yaşayan bir varlık değil. Hemcinsleriyle bir arada yaşamak zorunda. Onların birbirlerine göre farklılıkları, olaylara yaklaşımları ayrı sosyal tabakalaşmayı da beraberinde getirmekte ve hemen arkasından, diğer hemcinsler üzerinde de tıpkı evren için söz konusu olduğu biçimde hâkimiyet tesis etme endişesi ön plâna çıkmaktadır. Bu tesis işinde, egemenlik kimin olacaktır? Egemenliğinin kaynağı nedir? Meşruiyetini nereden alacaktır? Nasıl bir egemenlik anlayışı uygulayacaktır?

İşte bu noktada, biraz geriye giderek insanın yaratılışını, Allah’ın onu halife kılışını, bir kere daha gözden geçirmek gerekli olmaktadır.

Halife kelimesi Kur’an’da iki ayette geçer:

  1. Rabbin meleklere, “Ben yeryüzünde bir halife var edeceğim” demişti. Melekler, “orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi var edeceksin? Oysa biz Seni överek yüceltiyor ve Seni devamlı takdis ediyoruz” dediler. Allah, “Ben şüphesiz sizin bilmediklerinizi bilirim” dedi.[2]
  2. Ey Dâvud! Seni şüphesiz yeryüzünde halife kıldık, o halde insanlar arasında adaletle hükmet, hevese uyma yoksa seni Allah’ın yolundan saptırır. Doğrusu Allah’ın yolundan sapanlara, hesap gününü unuttuklarından dolayı çetin azâb vardır.[3]

Bu iki âyette geçen halife kelimesi ile Kur’an’da kullanılan aynı kelimenin çoğul şekilleri “hulefâ” ve “halâif” kelimeleri, biri diğerinin yerine geçerek kendilerine verilen görevleri yerine getiren, halef olan anlamlarına gelmektedir.[4] Bütün bu âyetlerde Allah’ın halife olarak yarattığı insan, Allah’ın vekili ve O’nun yerine iş yapan olarak görülmemektedir. Âyetlerde onun, bizzat kendi yetki ve sorumluluk çerçevesinde kullanması gerekli yeryüzü egemenliğinin sınırları ve yolları belirtilmektedir. Ayrıca bu anlamların hiçbiri, Peygamber de dahil insanoğlunu Allah’ın vekili kılmadığı gibi, peygamberin halefi ve kendisinden sonra yerine geçecek kimseyi de karşılamamaktadır. Hattâ Kur’an-ı Kerîm’de geçen halife ve müştakları ile ilgili âyetlerin tamamında “halife”nin peygamberin halefinin unvanı olacağına ya da olması gerektiğine dair açık bir işaret de yoktur. Bu bakımdan “halife” kelimesi, Hz.Peygamber’den sonra cereyan eden tarihî ve siyasî olayların gelişmesine bağlı olarak ortaya çıkan hilâfet kurumu yüzünden ciddi bir anlam değişmesine uğramış ve neticede bu tehlikeli anlam kaymasına dayalı, egemenlik ya da siyaset teorileri oluşturulmuştur.

Nitekim Hz. Peygamber, müslümanların komutanlığını, dinî ve dünyevî işlerini yürütecek bir kimseyi kendisine halef tayin etmeden vefat etmişti. Esasen Hz. Muhammed, bütün faaliyetlerinde kendisinin yenilikçi olmadığını ısrarla belirtmişti. Hattâ dini bile yeni baştan icad edilmiş değildi; çünkü ona göre İslâm, daima varolmuştu ve Hz. İbrahim ile başlayan önceki peygamberlerin dininden farkı yoktu. O sadece,daha önce gönderilen dinlerin bozulan kısımlarını düzeltiyor ve Allah’ın dinini yine O’nun esaslarına göre var kılıyordu. Hz. Muhammed ile en mükemmel şekline kavuşmuş olan İslâm, ona bağlananlar ve bütün insanlık için refah, adalet, kurtuluş, barış ve esenlik vaad ediyordu. “İnsanî değerler söz konusu olunca bu elbette bir yenilik değildi… Hz. Peygamber’in gerçek yeniliği bu değerleri, her türlü faaliyetinde ümmetin bütün fertleri arasında en sıkı ve ciddî şekilde uygulanır hale sokmuş olmasıdır. Peygamber Muhammed olarak her hususta ve herkes için dayanışma ve yardımlaşmayı kucaklayan bir din kurdu. Önder olarak da, bütün insanî münasebetlerde dayanışma ve yardımlaşmaya dayalı bir toplum oluşturdu. Bu içtimaî yapıda tabiî olarak yeni bir şey yoktu. Yapı kesinlikle Araptı; Arap geleneklerine dayanmış ve Arap esaslarına göre biçimlenmişti. Gerçek yenilik, aslında Hz. Muhammed’in teşkilâtçı dehasında yatar.” [5]

Kaldı ki İslâm, bir “ruhban”, yani Tanrı adına O’nun gücünü ve iktidarını paylaşacak bir sınıfı kabul etmediği için, iktidarın “din” adına paylaşılması da söz konusu değildir.

Onun içindir ki Hz. Peygamber, kendinden sonra ümmetin nasıl devam edeceği ve yerine kimin geçeceğine, kısaca İslâm devletinin yönetim biçimine dair herhangi bir söz söylememiş veya işarette bulunmamıştır. Öyle görünüyor ki o, Müslümanların halife meselesini kendi başlarına çözmelerini düşünmüştür. Aslında bu anlayış, onun devrinin anlayış ve geleneğine son derece uygundu. Üstelik kendisinden sonra bir peygamber gelmeyecekti. O halde o, Arap geleneğine uygun olarak yeni bir önderin seçimi için kapıyı açık bıraktı. Nitekim sahabe bu konudaki uzun tartışmalardan sonra Hz. Ebû Bekir’i Hz. Peygamberin yerine onun halifesi olarak seçti.[6] Aslında ilk defa Hz. Ebû Bekir tarafından kullanılan, “Halifetu Resûlillah” unvanı, peygamber ile sona erdiğine inanılan risâlet vazifesi hariç, onun bütün selâhiyet ve faaliyetlerinin yerine getirilmesini tazammun eder.[7] Bu arada, unvana dinî bir mahiyet yüklemek maksadıyla “Halifetulluh” da kullanılmak istenmişse de Hz. Ebû Bekir şiddetle itiraz etmiş ve kendisinin ancak Allah’ın elçisinin halifesi olduğunu söylemiştir.[8] Ancak Halife Osman hakkında kullanılmaya başlanan bu unvan,özellikle Emevîler döneminde yaygın bir şekil kazanmıştır. Bunun amacı Emevîlerin kendilerinin Allah tarafından tayin edilmiş idareci veya vekil oldukları iddiasıyla dinî bir meşruiyet sağlama iddiasıdır. Maamafih Abbasiler de buna benzer şekilde, “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” gibi unvanlarla, bu iddiayı devam ettirmişlerdir. Üstelik, kelimenin aslında bulunmadığı halde, “Allah’a, Resûle ve aranızdan olan buyruk sahiplerine (ulu’l-emre) itaat edin” (4.Nisâ,59) âyetini halifeye yükleyerek,halifenin görevine ilâhî bir kutsallık verildi. Oysa Hz. Ömer, kelimenin ruhuna sâdık kalarak, “halifetu-halifeti resulillah” (Resûlullah’ın halifesinin halifesi) unvanını kullanmış ise de bu çok uzun olduğu için daha sonra “emîru’l-mu’minîn” unvanı tercih edilmiştir.

Halifetu Resûlillah” tabiri, Hz. Peygamber’in hukukî ve dünyevî görevinin vekili anlamındadır; çünkü onun peygamberlik görevi onunla son bulmuştur. Ümmetin manevî rehberliği bir bütün olarak ümmet tarafından üstlenilmiştir. Onun için halife dinî nasslara yeni eklemeler getirmeye yetkili değildir. Onun görevi, sadece eski doktrini muhafazadır ve şeriatın korunması ve tatbiki hususunda bir otorite temsilidir.[9] Ümmetin önderi olarak halife hakkındaki siyasî doktrinler, halifenin görevine dair kelâmî ve fıkhî doktrinlerden kolayca ayırt edilemez. Nitekim ilk dönemde bu hususta vuku bulan gelişmeler, ihtilâflar, tartışmalar oldukça dikkat çekicidir. Aslında kısaca sünnî siyaset teorisi, ümmetin tarihinin rasyonalizasyonundan ibarettir, dense makuldür.

İşin aslına bakılacak olursa İslâm, Müslümanların işlerinin şûrâ yani karşılıklı danışma yoluyla yürütülmesini emreder. Halifenin, genişlemiş ve muhtelif ırklar, kültürler ve coğrafyadan oluşan bir imparatorluk haline gelmiş bir yapının, mahiyeti gereği tek başına üstesinden gelmesi ve bu sistemin Kur’an’ın istediği barış ve düzen içinde bir topluluk oluşturması beklenemezdi. Nitekim Hz. Ömer, çok açık bir biçimde bu problemi görmüştü. Özellikle kendi döneminde İslâm devletinin çok çabuk büyümesi, olayların cereyanını da hızlandırıyordu. Fetihler sonucu yeni yerlere yerleşen kabile mensupları, fethedilen bu yerleri sanki özel mülkiyetleri gibi görme eğiliminde idiler. Valiler kontrol edilemez durumda idi. Sosyal tansiyon alabildiğine yükselmişti. Medine’de kurulmuş olan hilâfet rejimi, tabiatı gereği, imparatorluk politikasının çarkını kontrol için uygun değildi. Bunun içindir ki o, kendi yerine Hz. Ebû Bekir’in yaptığı gibi birini vasiyet etmeyip, alabildiğine büyümüş ve teşkilâtlı hale gelmiş idare işini, ümmetin sorumluluğuna bırakmanın uygun olacağını düşünerek, işi şûrâya havale etmiştir. Esasen kendi döneminde de işlerin şümulü karşısında, daima bir müşavirler kadrosu bulundurmuştu. Kaldı ki, İslâm’ın şûrâ emri dikkate alındığında, devlet başkanına halkın iradesini temsil eden bir yasama meclisinin yardımcı olması, son derece tabiîdir;[10] çünkü İslâm’da devlet kurumu, vekâletnamesini halktan alır ve bu yüzden de zorunlu olarak demokratiktir. Burada gerekli olan halkın hakiki destek ve amaçlarının neler olduğunun belirlenmesidir. Bu hususta en önemli hedefler, İslâm’a göre, devletin güvenlik bütünlüğünün korunması, hukuk ve düzenin korunup ülkenin ve ülkedeki bütün bireylerin her türlü yeteneklerinden tam olarak yararlanılabileceği ve bütünün refahına katkıda bulunabileceği şekilde geliştirilmesidir.

Hal böyle olmasına rağmen, Kur’an-ı Kerîm’de insanın Allah’ın halifesi kılınışı (2. Bakara, 30); hüküm vermenin ancak Allah’a ait oluşu (6. En‘am, 57); Allah’ın indirdiği ile hüküm vermeyen kişinin inkârcılıkla vasıflandırılması (5. Mâide, 44) gibi âyetlerden hareketle, İslâm’da siyasî egemenliğin Allah’a ait olduğu ve insanın da bunu halifesi sıfatıyla O’nun adına kullanacağı, dolayısıyla İslâm’da din ve devlet işlerini ayırmanın imkânsızlığını ileri sürenler vardır.

Oysa yukarıda da ifade edildiği üzere insanın Allah’ın halifesi kılınışı, onu Allah’ın vekili ya da O’nun adına iş gören bir varlık durumuna getirmez. Kur’an-ı Kerîm’in bütünlüğü içinde ele alındığında insan, yeryüzünde kendi adına hüküm süren, yapıp-etmelerinden dolayı da doğrudan kendisinin sorumlu olduğu bir varlıktır. İnsan Allah adına iş yapan bir varlık değildir. O, sadece Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için iş yapan, çalışan bir varlıktır. Esasen, “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” (2. Bakara, 30) âyetinde, insanın yeryüzünde Rabb’ın sıfatlarının mazharı olarak yaratıldığına işaret edilmektedir.[11] Ayrıca Hz. Peygamber dahil hiç bir peygamberin bile Allah’ın yerine iş yapma ve vekili olma yetkisinin bulunmadığı açıkça bildirilmiş ve insanlara da, peygamberlere de hükmettikleri zaman adaletle hükmetmelerini istemiş (4. Nisâ, 58; 38. Sâd, 26) bir dinde, elbette yetki ve sorumluluk doğrudan insana verilmiş ve ondan bu yetkilerini, yani egemenliğini nasıl kullanmasının gerektiğinin yolları gösterilmiştir. Buna göre insan, egemenliğini kullanırken mutlaka ve her ne bahasına olursa olsun adaletle ve hakkaniyetle hükmetmeli; Allah’ın Kur’an’da bildirdiği hazır örnekleri dikkate alarak onlardan yeni hükümlere ulaşmalıdır. Başka bir ifade ile insan, Allah’ın indirdiklerini gerektiğinde yeni hükümlerin üretilmesi ve istikrar içinde değişme ve gelişme için bir malzeme olarak kullanmak durumundadır.

Kur’an-ı Kerîm’e göre Allah’ın mutlak hâkim ve hâkimiyetin de O’na ait olması, elbette kozmolojik ve ontolojik anlamda doğrudur ve bu hususta Müslümanlar arasında herhangi bir tartışma yoktur. Tartışma Allah’ın insana beşerî siyasî egemenlik hakkı verip vermediği konusundadır. Kur’an’a göre siyasî egemenlik tereddütsüz insana aittir; çünkü yukarıda da işaret edildiği üzere, yönetim konusunda yapılacak iş, “şûrâ” yoluyla toplumsal iradenin tecellî ettirilmesidir. İnsan da sahip olduğu hür iradesi ile bunu gerçekleştirebilecek güçtedir. Yoksa insanın “Hâkimiyet Allah’ındır” iddiası ile hükmetmeye kalkması ve kendi iradesini ve yorumlarını Allah’ın iradesi sayması, açıkça bir ilâhlık davasıdır ve “Firavunluğa” özenmedir.

Kesin olan husus şudur ki, Allah evreni insanın emrine vermiş, musehhar kılmış ve böylece ona geniş bir egemenlik alanı açmıştır. Ancak insan, hiçbir suret ve şekilde Allah’ı temsîlen, yani O’nun adına siyasî egemenlik iddiasına kalkışabilecek durumda değildir; çünkü insanın iradesi Allah’ın iradesinin temsili aracı değildir. İnsanın, emrine verilen yeryüzüne ve bütün evrene bir “emanet” anlayışı ile egemen olarak medeniyetler kurması ona, yani evrene olumlu anlamda boyun eğdirmedir. Ancak buradaki “boyun eğdirme”, kaba kuvvete ve zulme dayalı bir egemenlik şekli değildir, olmamalıdır; çünkü Kur’an bu tür egemenlik anlayışına şiddetle karşı çıkar ve mutlaka hak ve adalete dayalı bilgi ve hikmetle desteklenmiş egemenliği öğütler. Kur’an’a göre ilim, egemenlik için çok önemli bir unsurdur. Ayrıca hikmet kelimesinin hâkimiyet (egemenlik) anlamı da vardır. Buna göre bilgi ve hikmetle donanacak insan, egemenliğin temel ölçüsü olarak hak ve adaleti esas alacak ve onu bütün insanlara eşit biçimde yansıtacaktır. Bu bir anlamda hukukun üstünlüğü anlayışının Kur’an’la ne kadar derin bir şekilde uyuştuğunun da açık bir tezahürüdür.

Esasen egemenliği metafizik hâkimiyete dönüştürmek, onu kullananları sorgulama dışında bırakmak ve böylece topluma hesap vermek ve halk tarafından gerektiğinde değiştirilmek endişesinden kurtulmak demektir. Bu ise, Kur’an-ı Kerîm’in mesajına zıt bir anlayıştır; çünkü Allah, egemenliği kullanma yetkisini tek tek insana vermiş ve ancak ondan bu yetkisini doğru kullanmasını istemiştir. Eğer bir toplum, içinde bulunduğu durumdan hoşnut değilse, egemenlik hakkı ile bu gidişi değiştirmelidir. Nitekim Kur’an-ı Kerîm’de bu konuda şu ifade edilir: “Bir toplum kendi durumlarını değiştirmedikçe, Allah da onların durumunu değiştirmez…” (13. Ra’d, 11). Kaldı ki, toplumu ilgilendiren yanlışlar yalnız bu yanlışları yapanları değil, toplumun tamamını ilgilendirir. “Aranızda yalnız haksızlık edenlere erişmekle kalmayacak olan karışıklıktan (fitneden) sakının” (8. Enfâl, 25) uyarısı da buna işaret eder. Toplumsal ve siyasal yanlışların bedelleri, dünya hayatında ödenmekte; toplumun üyeleri de bundan payına düşeni almaktadır.[12]

“Kim Allah’ın indirdiği ile hüküm vermezse, işte onlar inkârcılardır.” (5. Mâide, 44) âyetini ileri sürerek siyasî egemenliğin de Allah’a ait olduğu iddiası ise, çok basit ve temelsiz bir görüştür. Bu âyetin öncesine ve sonrasına (siyak ve sibak) ve en önemlisi bu konudaki diğer âyetlere baktığımızda, “Allah’ın indirdiği”nden açıkça bildirilen husustan “adalet ve hakkâniyet” ilkelerinin kastedildiğini görürüz. Esasen doğrudan bu âyet bile, insanın kullanmakta olduğu bir egemenliğin varlığını kabul ettiğinden, ondan egemenliğini Allah’ın istediği adalet ve hakkâniyet ilkeleri çerçevesinde kullanmasını; aksi halde “inkârcı” (kâfir) olacağını bildirmektedir.

Burada, Akbulut’un da isabetli bir biçimde işaret ettiği gibi,[13] belirtilmesi gereken çok önemli bir ilke ve yöntem meselesi vardır. O da Kur’an’ın mesajıyla bu mesajın uygulanmasının özdeşleştirilip özdeşleştirilemiyeceği meselesidir. Bir mesajın uygulanmasında mesajın kendisi kadar onun uygulayıcısı durumundaki insan da fevkalâde önemlidir. Allah’ın mesajının muhatabı insandır. İnsan da aldığı eğitim, bulunduğu toplum, içinde yaşadığı coğrafya, tarihî, ekonomik ve kültürel durumu, kısaca kabiliyet ve kapasitesi itibariyle farklılıklar içindedir. Bu bakımdan Allah’ın mesajını anlaması, idrak etmesi de kendi aklına ve kabiliyetine göre olacaktır. İbn Haldun’un da Kur’an’ın mesajından hareketle ortaya koyduğu “bedevî” ile “hadarî”nin anlayışı ve yorumu elbette aynı değildir. Bu ise, aynı âyete dayanmalarına rağmen, insanların pekâla farklı kararlara ulaşabileceklerini gösterir. Artık bu durumda Allah’ın mesajı, insanların yorumlarından dolayı ilâhîlikten çıkmakta ve insânîleşmektedir. Yani mesajın kendisi ilâhî, anlaşılması, uygulanması ise insânî olmakta ve izâfîleşmektedir. Onun için “Allah’ın buyruğunu tatbik ettiğini iddia eden bir insan aslında Allah’ın emrini değil, bu emirden kendi anladığını uygulamıştır. Onun için Allah adına Firavun zulmü işlemek de mümkündür.”

Ancak daha önce de ifade edildiği gibi “halife” kavramının Hz.Peygamber’in vefat ettiği 632 tarihinden sonra cereyan eden olaylarla bağlantılı olarak ciddî bir anlam değişikliğine uğratılması ve hattâ inanç esaslarıyla ilgili dinî bir muhtevaya büründürülmesi ve dolayısıyla kutsallık kazandırılması, hem İslâm hem dinî düşünce tarihî ve hem de İslâm ülkeleri için daima olumsuz bir tablo oluşturmuştur.

Esasen bu olumsuz tablonun arka plânındaki gerçek, egemenlik hakkındaki İslâm mesajının özünün ne olduğunun ya unutulmuş ya da yöneticiler tarafından unutturulmuş olduğu vâkıasıdır.

Şu husus kesindir ki, Kur’an-ı Kerîm’de devlet yapısını, yönetim şeklini ve idarî teşkilâtını kesin olarak belirleyen, en azından doğrudan belirleyen hükümler yoktur.

Bu konulardaki ilk ve kesin gibi görünen emir, Müslümanların işlerinin aralarında “şûrâ” (danışma) yoluyla çözümlenmesidir (42. Şûrâ, 38. Ayrıca bk.: 3. Âl-i İmrân, 159). Yönetimle ilgili diğer hükümler de “emanetlerin ehline verilmesi”, “insanlar arasında adaletle hükmedilmesi”dir. (4. Nisâ, 58).

Görüldüğü gibi Kur’an, insanların kendilerini hür iradelerini kullanarak yönetmelerini öngörmenin yanında, bu işin mutlaka adalete dayanmasını ve işe en yetkili ve ehil olanların getirilmesini istemektedir. “Emanet”, burada günlük dilde anlaşılan mal, eşya ve benzeri maddî anlamların ötesinde insanlara sunulan her türlü hizmeti ifade etmektedir. Nitekim Hz. Ömer, üstlendiği “hilâfet” görevini “Müslümanların emâneti” olarak görmüş ve kendisinden sonra da bu makama en uygun ve en yetenekli kişinin getirilmesini teminen işi şûra’ya havale etmiştir. Esasen ilk dört halifenin işbaşına getirilişinde uygulanan birbirinden farklı yöntemler göz önüne alınacak olursa, Kur’an’ın Müslümanların yönetim işini, içinde bulundukları şartlara göre kendi tercihleri istikametinde çözmelerini istemiş olduğu açıkça ortaya çıkar.

Böyle olduğu içindir ki, tâ baştan itibaren İslâm’da çok köklü ve tutarlı bir siyaset teorisi ya da siyaset felsefesi geleneği oluşturulamamıştır. İslâm’da siyaset teorisi ile ilgili en temel kaynaklar bile, Kur’an’ın devlet yapısı veya yönetim şekli hakkında verdiği kesin bilgi ve emirleri bulunmadığı için, hemen hemen bütünüyle yöneticilere öğütler içerecek biçimde yazılmışlardır.

Bu durum, yukarıda sözünü ettiğimiz yöneticiler ile hayatın meselelerine din açısından yorum getirecek hukuk ve kelâm mezheplerinde de görülür. Onların her birinin din ve devlet ilişkileri konularında görüşleri, dinî olmaktan çok siyasî temellere dayanmaktadır. Ancak doğuş ve teşekkül dönemlerinde “din” hayatın bütününde bağlayıcı bir kurum olarak görüldüğünden, ortaya çıkan zümreler ve görüşler, yaşayabilmek ve geçerlilik kazanabilmek için siyasî ve dünyevî niyetlerini Kur’an ve Sünnet’ten biçilmiş kaftanların ardına gizlemek ve örtmek yolunu tutmuşlardır.

Nitekim İslâm dünyasında ilk ortaya çıkan Hâricîler, insana herhangi bir siyasî egemenlik alanı bırakmaksızın hakimiyetin, yani hüküm vermenin sadece Allah’a ait olduğu iddiasıyla, Kur’an’ı, halifeye karşı giriştikleri isyan hareketini meşrulaştırmak için kendi dar ve kısır görüşleri çerçevesinde kullanmışlardı.[14] Daha sonra Şiîler de yönetim konusunda insana herhangi bir hür irade ve tercih hakkı tanımaksızın Allah’a ait egemenlik hakkının ancak Hz. Ali ve masum olduklarına inanılan oğullarına ait olduğunu iddia etmişlerdi ve bugün de etmektedirler. Buna göre Oniki imamdan oluşan bu hâkim zümrenin sonuncusu Onikinci İmam el-Mehdi el-Muntazar, 4 ya da 5 yaşında iken hicrî 8 Rebiyülevvel 260/milâdî 2 Ocak 873 tarihinde babasının vefatı ile birlikte gözden kaybolur. Ancak onun sağ olduğuna ve Kıyamet’ten önce mehdî sıfatıyla zuhûr edeceğine ve zulümle dolmuş dünyayı adaletle dolduracağına inanırlar. Onikinci İmam’ın kaybı zamanında, Şiî toplumunun işleri, Gâib İmam adına velâyet-i fakîh, yani Gâib İmam’ın vekili sıfatıyla fakîhler tarafından yürütülür.[15] Ehl-i Sünnet ise halife, yani yönetici belirleme işini İslâm toplumuna bırakmakla birlikte, uzun süre, “İmamlar Kureyş’tendir” [16] şeklinde meşhur olmuş bir hadîse dayanarak, Kur’an’ın kesinlikle karşı çıktığı belli aile, belli kabile, belli soy ve belli ırkın üstünlüğü anlayışına dayanmışlardır. Diğer fırkalar da bu hususta bir türlü görüş birliği sağlayamamışlar ve her biri, içinde bulunulan siyasî, tarihî, ekonomik ve toplumsal şartlara göre birtakım usûl ve esaslar ileri sürmüşlerdir.

Netice itibariyle Allah, elbette nihaî ve mutlak anlamda hükmün sâhibidir, hüküm verendir, hiç kimseyi de kendi hükmüne ortak kılmaz. Ancak “Allah’ın hükmü” sözü Kur’an’da, O’nun evrensel, kozmolojik ve ontolojik anlamda mutlak hükmünü ve hükümranlığı alanındaki özel hükümleri ifade etmektedir.

Öte yandan Allah, evreni insanın emrine müsehhar kılmış ve böylece ona geniş bir egemenlik alanı açmıştır. İnsan, bu alanda insanın insanla ilişkilerinin düzenlenmesi açısından siyasî egemenliğini, halkın istek ve amaçları doğrultusunda, ama mutlaka bilgi ve hikmetle donatılmış adalet ve hakkaniyet ölçüleri ile sonuna kadar kullanacaktır. Buna göre egemenliğin sâhibi olan halk da kendi adına egemenliğini kullananları, kullanış dönemlerindeki başarı ya da başarısızlıklarına göre değerlendirecek ve böylece egemenlik hakkından doğan yükümlülük ve sorumluluğunu yerine getirmiş olacaktır.

[1] “Hâkimiyet” kelimesinin Arap dilinde ve Kur’an-ı Kerîm‘deki semantik tahlili üzerinde asistanım A.Bülent Ünal tarafından yönetimimde henüz tamamlanmış bir doktora çalışması, şimdilik bu alanda çok titiz ve başarılı bir araştırma özelliğini taşımaktadır: İlk Devir İslâm Düşüncesinde Hâkimiyet Kavramı ve Tezahürleri, İzmir 1997 (Yayınlanmamış Doktora Tezi).

[2] 2.Bakara, 30.

[3] 38.Sâd, 26.

[4] Kur’an‘da “Halife” kelimesi ve çoğul şekildeki kullanışların anlamları ve müfessirlerin yorumları hk. bk.: A.Bülent Ünal, anılan tez, ss.77 vd.

[5] M.A. Shaban, Islamic History: A New Interpretatıon,I, Cambridge 1971, s.15.

[6] Hz.Ebû Bekir’in halife seçimi ve tartışmalar hk. bk.: Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, İst. 1996 (8.Bsk.), s.27 vd.; aynı yazar, İmâmiyye Şîası, İst. 1984, s.22vd.

[7] A.Bülent Ünal, Semantik Açıdan Kur’an’da Hilâfet Kavramı, İzmir 1990 (Y.Lis.Tezi), s. 7-8.

[8] Bkz.İbn Sa’d, et-Tabakatu’l-Kubra, Beyrut, trz.111, s.183; W.M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. Ruhi Fığlalı, Ankara 1981, s.102.

[9] Geniş bilgi için bk.: W. Madelung, “Imama“, Encyclopedia of Islam (2nd. ed.); Lambton, “Khalifa”, E12.

[10] Bu hususlarda bk., Fazlur Rahman, “İslâm’da Devlet İdaresi”, Değişim Sürecinde İslâm, yay. W.Esposito-W.Donohue, İst. 1991, s.276 vd.

[11] Süleyman Ateş, Kur’an’ı Kerîm ve Yüce Meâli, Ankara,trz.,s.5.

[12] Ahmet Akbulut, “Kur’an-ı Kerîm Açısından Egemenlik Meselesi”, İslâmî Araştırmalar, 8/3-4 (1995), s.153.

[13] A.g.m.,s.154.

[14] Haricîlerin bu konulardaki görüşleri için bk.: E.Ruhi Fığlalı,İbâdiye’nin Doğuşu ve Görüşleri (Doktora Tezi, 1972), Ankara 1983; aynı yazar, “Hariciliğin Doğuşu ve Fırkalara Ayrılışı”, A.Ü. İlâhiyat Fak.Der.,XXII, ss.246-275; aynı yazar, “İbâdiyye’nin Siyasî ve İtikadî Görüşleri”, A.Ü.İlâhiyat Fak. Der.,XXI, ss.323-344.

[15] Bu hususlarda bk.: E.Ruhi Fığlalı, İmamiye Şîası, İstanbul 1984; aynı yazar, Çağımızda İtikadi İslâm Mezhepleri, İst. 1996 (8.Baskı), ss.118-179, 323-351.

[16] Bu hadisin tarihî açıdan yanlışlığıs ve geçersizliği, daha 1972’de tarafımızdan ortaya konmuştur: İbâdiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, s.30. Bu konudaki çok değerli bir araştırma için bk.: M.S. Hatipoğlu, “İslâmda İlk Siyasî Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşliliği”, A.Ü. İlâhiyat Fak. Der.,XXIII, (Ankara1978),ss.121-213.